SPINOZA Éthique

Spinoza maître de liberté.

Spinozisme philosophie de la Joie, de l'Amour, de la Perfection.

Texte traduit par Charles Appuhn.

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Éléments

Éléments


Portrait de Spinoza


Ethique

de

Spinoza

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Spinoza Ethique texte traduit par Charles Appuhn.
Nouvelle édition, revue et corrigée d'après l'édition de Heidelberg. - Paris : Garnier, 1929.
Traduction seule Appuhn, Charles (trad.). [t. IV]. D'après l'édition Gebhardt : Spinoza, Opera, 4 vol., Heidelberg : Carl Winters Universitaetsbuchhandlung, 1925.

Le texte de cette traduction est libre de droits.
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ÉTHIQUE

DÉMONTRÉE SUIVANT L'ORDRE GÉOMÉTRIQUE

ET

DIVISÉE EN CINQ PARTIES

OÙ IL EST TRAITÉ




I. - De DIEU.


II. - De la Nature et de l'Origine de l'ÂME.


III. - De l'Origine et de la Nature des AFFECTIONS.

DÉFINITIONS DES AFFECTIONS.


IV. - De la SERVITUDE DE L'HOMME ou des FORCES DES AFFECTIONS.

CHAPITRES.


V. - De la PUISSANCE DE L'ENTENDEMENT ou de la LIBERTÉ DE L'HOMME.

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Occurrences des mots Index des mots

PREMIÈRE PARTIE

CINQUIÈME PARTIE

SOMMAIRE

DEUXIÈME PARTIE

DE DIEU

DÉFINITIONS

N1S - E1DefS

E1 DefS

I

NG1

N1 - E1Def1

E1 Def1

J'entends par cause de soi ce dont l'essence enveloppe l'existence ; autrement dit, ce dont la nature ne peut être conçue sinon comme existante.

II

NG2

N2 - E1Def2

E1 Def2

Cette chose est dite finie en son genre, qui peut être limitée par une autre de même nature. Par exemple un corps est dit fini, parce que nous en concevons toujours un autre plus grand. De même une pensée est limitée par une autre pensée. Mais un corps n'est pas limité par une pensée, ni une pensée par un corps.

III

NG3

N3 - E1Def3

E1 Def3

J'entends par substance ce qui est en soi et est conçu par soi : c'est-à-dire ce dont le concept n'a pas besoin du concept d'une autre chose, duquel il doive être formé.

IV

NG4

N4 - E1Def4

E1 Def4

J'entends par attribut ce que l'entendement perçoit d'une substance comme constituant son essence.

V

NG5

N5 - E1Def5

E1 Def5

J'entends par mode les affections d'une substance, autrement dit ce qui est dans une autre chose, par le moyen de laquelle il est aussi conçu.

VI

NG6

N6 - E1Def6

E1 Def6

J'entends par Dieu un être absolument infini, c'est-à-dire une substance constituée par une infinité d'attributs dont chacun exprime une essence éternelle et infinie.

EXPLICATION

N7 - E1Def6Exp

E1 Def6Exp

Je dis absolument infini et non infini en son genre ; car de ce qui est infini seulement dans son genre, nous pouvons nier une infinité d'attributs ; pour ce qui au contraire est absolument infini, tout ce qui exprime une essence et n'enveloppe aucune négation appartient à son essence.

VII

NG8

N8 - E1Def7

E1 Def7

Cette chose est dite libre qui existe par la seule nécessité de sa nature et est déterminée par soi seule à agir ; cette chose est dite nécessaire ou plutôt contrainte qui est déterminée par une autre à exister et à produire quelque effet dans une condition certaine et déterminée.

VIII

NG9

N9 - E1Def8

E1 Def8

J'entends par éternité l'existence elle-même en tant qu'elle est conçue comme suivant nécessairement de la seule définition d'une chose éternelle.

EXPLICATION

NG10

N10 - E1Def8Exp

E1 Def8Exp

Une telle existence, en effet, est conçue comme une vérité éternelle, de même que l'essence de la chose, et, pour cette raison, ne peut être expliquée par la durée ou le temps, alors même que la durée est conçue comme n'ayant ni commencement ni fin.

AXIOMES

N11S - E1AS

E1 AS

I

NG11

N11 - E1A1

E1 A1

Tout ce qui est, est ou bien en soi, ou bien en autre chose.

II

N12 - E1A2

E1 A2

Ce qui ne peut être conçu par le moyen d'une autre chose, doit être conçu par soi.

III

NG13

N13 - E1A3

E1 A3

D'une cause déterminée que l'on suppose donnée, suit nécessairement un effet, et au contraire si nulle cause déterminée n'est donnée, il est impossible qu'un effet suive.

IV

NG14

N14 - E1A4

E1 A4

La connaissance de l'effet dépend de la connaissance de la cause et l'enveloppe.

V

NG15

N15 - E1A5

E1 A5

Les choses qui n'ont rien de commun l'une avec l'autre ne se peuvent non plus connaître l'une par l'autre ; autrement dit, le concept de l'une n'enveloppe pas le concept de l'autre.

VI

NG16

N16 - E1A6

E1 A6

Une idée vraie doit s'accorder avec l'objet dont elle est l'idée.

VII

NG17

N17 - E1A7

E1 A7

Toute chose qui peut être conçue comme non existante, son essence n'enveloppe pas l'existence.

PROPOSITION I

NG18

N18 - E1P1

E1 P1

Une substance est antérieure en nature à ses affections.

DÉMONSTRATION

N19 - E1P1D

ND19

E1 P1D

Cela est évident par les Définitions 3 et 5.

PROPOSITION II

NG20

N20 - E1P2

E1 P2

Deux substances ayant des attributs différents n'ont rien de commun entre elles.

DÉMONSTRATION

N21 - E1P2D

ND21

E1 P2D

Cela est évident par la Définition 3. Chacune, en effet, doit exister en elle-même et doit être conçue par elle-même, autrement dit le concept de l'une n'enveloppe pas le concept de l'autre.

PROPOSITION III

NG22

N22 - E1P3

E1 P3

Si des choses n'ont rien de commun entre elles, l'une d'elles ne peut être cause de l'autre.

DÉMONSTRATION

N23 - E1P3D

ND23

E1 P3D

Si elles n'ont rien de commun entre elles, elles ne peuvent donc (Axiome 5) se connaître l'une par l'autre, et ainsi (Axiome 4) l'une ne peut être cause de l'autre. C.Q.F.D.

PROPOSITION IV

NG24

N24 - E1P4

E1 P4

Deux ou plusieurs choses distinctes se distinguent entre elles ou bien par la diversité des attributs des substances, ou bien par la diversité des affections des substances.

DÉMONSTRATION

N25 - E1P4D

ND25

E1 P4D

Tout ce qui est, est en soi ou en autre chose (Axiome 1), c'est-à-dire (Définitions 3 et 5) que rien n'est donné hors de l'entendement, sinon les substances et leurs affections. Rien donc n'est donné hors de l'entendement par quoi plusieurs choses puissent se distinguer, sinon les substances ou, ce qui (Définition 4) revient au même, leurs attributs, et leurs affections. C.Q.F.D.

PROPOSITION V

NG26

N26 - E1P5

E1 P5

Il ne peut y avoir dans la nature deux ou plusieurs substances de même nature ou attribut.

DÉMONSTRATION

N27 - E1P5D

ND27

E1 P5D

S'il existait plusieurs substances distinctes, elles devraient se distinguer entre elles ou par la diversité des attributs ou par la diversité des affections (Proposition précédente). Si elles se distinguent seulement par la diversité des attributs, il est donc accordé qu'il n'y en a qu'une du même attribut. Si maintenant elles se distinguent par la diversité des affections, comme une substance (Proposition 1) est antérieure en nature à ses affections, on ne pourra, mettant ses affections à part et la considérant en elle-même, c'est-à-dire (Définition 3 et Axiome 6) en vérité, la concevoir comme distincte d'une autre, en d'autres termes il ne pourra y avoir plusieurs substances, mais seulement une. C.Q.F.D.

PROPOSITION VI

NG28

N28 - E1P6

E1 P6

Une substance ne peut pas être produite par une autre substance.

DÉMONSTRATION

N29 - E1P6D1

ND29

E1 P6D1

Il ne peut pas y avoir dans la nature deux substances de même attribut (Proposition précédente), c'est-à-dire (Proposition 2) ayant entre elles quelque chose de commun. Et ainsi (Proposition 3) l'une ne peut pas être cause de l'autre, autrement dit l'une ne peut pas être produite par l'autre. C.Q.F.D.

COROLLAIRE

NG30

N30 - E1P6C

ND30

E1 P6C

Il suit de là qu'une substance ne peut pas être produite par autre chose. Car rien n'est donné dans la Nature sinon les substances et leurs affections, comme il est évident par l'Axiome 1 et les Définitions 3 et 5. Or une substance ne peut être produite par une autre substance (Proposition précédente). Donc, absolument parlant, une substance ne peut pas être produite par autre chose. C.Q.F.D.

AUTRE DÉMONSTRATION

N31 - E1P6D2

ND31

E1 P6D2

Cette proposition se démontre encore plus facilement par l'absurdité de la contradictoire. Si en effet une substance pouvait être produite par autre chose, sa connaissance devrait dépendre de la connaissance de sa cause (Axiome 4) ; et ainsi (Définition 3) elle ne serait pas une substance.

PROPOSITION VII

NG32

N32 - E1P7

E1 P7

Il appartient à la nature d'une substance d'exister.

DÉMONSTRATION

NG33

N33 - E1P7D

ND33

E1 P7D

Une substance ne peut pas être produite par autre chose (Corollaire de la Proposition précédente), elle sera donc cause de soi, c'est-à-dire (Définition 1) que son essence enveloppe nécessairement l'existence, autrement dit il appartient à sa nature d'exister. C.Q.F.D.

PROPOSITION VIII

NG34

N34 - E1P8

E1 P8

Toute substance est nécessairement infinie.

DÉMONSTRATION

N35 - E1P8D

ND35

E1 P8D

Une substance ayant un certain attribut ne peut être qu'unique (Proposition 5), et il appartient à sa nature d'exister (Proposition 7). Il sera donc de sa nature qu'elle existe soit comme chose finie, soit comme chose infinie. Mais ce ne peut être comme chose finie ; car (Définition 2) elle devrait être limitée par une autre de même nature qui, elle aussi (Proposition 7), devrait nécessairement exister ; il y aurait donc deux substances de même attribut, ce qui (Proposition 5) est absurde. Elle existe donc comme infinie. C.Q.F.D.

SCOLIE I

N36 - E1P8S1

ND36

E1 P8S1

Comme " être fini " est, en réalité, une négation partielle, et " être infini ", l'affirmation absolue de l'existence d'une nature quelconque, il suit donc de la seule Proposition 7 que toute substance doit être infinie.

SCOLIE II

NG37

N37 - E1P8S2

ND37

E1 P8S2

Je ne doute pas qu'à tous ceux qui jugent des choses confusément et n'ont pas accoutumé de les connaître par leurs premières causes, il ne soit difficile de concevoir la Démonstration de la Proposition 7 ; ils ne distinguent pas en effet entre les modifications des substances et les substances elles-mêmes et ne savent pas comment les choses sont produites. D'où vient qu'ils forgent pour les substances l'origine qu'ils voient qu'ont les choses de la nature. Ceux qui en effet ignorent les vraies causes des choses, confondent tout et, sans aucune protestation de leur esprit, forgent aussi bien des arbres que des hommes parlants, imaginent des hommes naissant de pierres aussi bien que de liqueur séminale et des formes quelconques se changeant en d'autres également quelconques. De même aussi ceux qui confondent la nature divine avec l'humaine, attribuent facilement à Dieu les affections de l'âme humaine, surtout pendant le temps qu'ils ignorent encore comment se produisent ces affections. Si, au contraire, les hommes étaient attentifs à la nature de la substance, ils ne douteraient aucunement de la vérité de la Proposition 7 ; bien mieux, cette Proposition serait pour tous un axiome et on la rangerait au nombre des notions communes. Car on entendrait par substance ce qui est en soi et est conçu par soi, c'est-à-dire ce dont la connaissance n'a pas besoin de la connaissance d'une autre chose ; par modifications, ce qui est en autre chose, le concept des modifications se formant du concept de la chose en quoi elles sont. C'est pourquoi nous pouvons avoir des idées vraies de modifications non existantes ; bien qu'elles n'existent pas en acte hors de l'entendement, leur essence en effet n'en est pas moins comprise en une autre chose par laquelle on peut la concevoir, tandis que la vérité des substances en dehors de l'entendement ne réside qu'en elles-mêmes, parce qu'elles se conçoivent par elles-mêmes. Si donc l'on disait qu'on a d'une substance une idée claire et distincte, c'est-à-dire vraie, et qu'on doute néanmoins si cette substance existe, en vérité tant vaudrait dire qu'on a une idée vraie et qu'on doute si elle est fausse (ainsi qu'il devient manifeste avec un peu d'attention) ; ou encore qui admettrait la création d'une substance, admettrait du même coup qu'une idée fausse est devenue vraie, et rien de plus absurde ne peut se concevoir. Il faut donc nécessairement reconnaître que l'existence d'une substance, tout de même que son essence, est une vérité éternelle. Et de là nous pouvons conclure d'une nouvelle manière qu'il ne peut y avoir qu'une substance unique d'une certaine nature, ce que j'ai cru qui valait la peine d'être montré ici. Mais pour le faire avec ordre il faut observer : 1° que la vraie définition de chaque chose n'enveloppe et n'exprime rien sinon la nature de la chose définie. D'où suit : 2° que nulle définition n'enveloppe et n'exprime jamais aucun nombre déterminé d'individus, puisqu'elle n'exprime rien, sinon la nature de la chose définie. Par exemple, la définition du triangle n'exprime rien de plus que la seule nature du triangle, non du tout un nombre déterminé de triangles ; 3° il faut noter que pour chaque chose existante il y a nécessairement une certaine cause en vertu de laquelle elle existe ; 4° il faut enfin noter que cette cause en vertu de laquelle une chose existe doit ou bien être contenue dans la nature même et la définition de la chose existante (alors en effet il appartient à sa nature d'exister) ou bien être donnée en dehors d'elle. Cela posé, il suit que, si dans la nature il existe un certain nombre d'individus, il doit y avoir nécessairement une cause en vertu de laquelle ces individus et non un moindre ou un plus grand nombre existent. Si, par exemple, il existe dans la nature vingt hommes (je suppose pour plus de clarté qu'ils existent tous en même temps et n'ont pas été précédés par d'autres), il ne suffira pas (pour rendre compte de l'existence de ces vingt hommes) que nous fassions connaître la cause de la nature humaine en général ; il faudra, en outre, que nous fassions connaître la cause pour laquelle il n'en existe ni plus ni moins de vingt, puisque (en vertu de la 3° observation) il doit y avoir nécessairement une cause de l'existence de chacun. Mais cette cause (suivant les observations 2 et 3) ne peut être contenue dans la nature humaine elle-même, puisque la vraie définition de l'homme n'enveloppe pas le nombre de vingt ; et ainsi (d'après l'observation 4) la cause pour laquelle ces vingt hommes existent, et conséquemment chacun d'eux en particulier, doit être nécessairement donnée en dehors de chacun ; et, pour cette raison, il faut conclure absolument que pour toute chose telle que plusieurs individus de sa nature puissent exister, il doit y avoir nécessairement une cause extérieure en vertu de laquelle ces individus existent. Dès lors, puisque (comme on l'a déjà montré dans ce Scolie) il appartient à la nature d'une substance d'exister, sa définition doit envelopper l'existence nécessaire et conséquemment son existence doit se conclure de sa seule définition. Mais de sa définition (comme on le voit par les Observations 2 et 3) ne peut suivre l'existence de plusieurs substances ; il en suit donc nécessairement qu'il n'existe qu'une seule substance de même nature, ce qu'on se proposait d'établir.

PROPOSITION IX

N38 - E1P9

E1 P9

A proportion de la réalité ou de l'être que possède chaque chose, un plus grand nombre d'attributs lui appartiennent.

DÉMONSTRATION

N39 - E1P9D

ND39

E1 P9D

Cela est évident par la Définition 4.

PROPOSITION X

NG40

N40 - E1P10

E1 P10

Chacun des attributs d'une même substance doit être conçu par soi.

DÉMONSTRATION

N41 - E1P10D

ND41

E1 P10D

Un attribut est en effet ce que l'entendement perçoit d'une substance comme constituant son essence (Définition 4) ; et par suite (Définition 3) il doit être conçu par soi. C.Q.F.D.

SCOLIE

NG42

N42 - E1P10S

ND42

E1 P10S

Par là il apparaît qu'encore bien que deux attributs soient conçus comme réellement distincts, c'est-à-dire l'un sans le secours de l'autre, nous ne pouvons en conclure cependant qu'ils constituent deux êtres, c'est-à-dire deux substances différentes, car il est de la nature d'une substance que chacun de ses attributs soit conçu par soi ; puisque tous les attributs qu'elle possède ont toujours été à la fois en elle et que l'un ne peut être produit par l'autre, mais que chacun exprime la réalité ou l'être de la substance. Il s'en faut donc de beaucoup qu'il y ait absurdité à rapporter plusieurs attributs à une même substance ; il n'est rien, au contraire, dans la nature de plus clair que ceci : chaque être doit être conçu sous un certain attribut et, à proportion de la réalité ou de l'être qu'il possède, il a un plus grand nombre d'attributs qui expriment et une nécessité, autrement dit une éternité et une infinité ; et conséquemment aussi que ceci : un être absolument infini doit être nécessairement défini (comme il est dit dans la Définition 6) un être qui est constitué par une infinité d'attributs dont chacun exprime une certaine essence éternelle et infinie. Si l'on demande maintenant à quel signe nous pourrons donc reconnaître la diversité des substances, qu'on lise les Propositions suivantes : elles montrent qu'il n'existe dans la nature qu'une substance unique et qu'elle est absolument infinie, ce qui fait qu'on chercherait vainement un tel signe.

PROPOSITION XI

NG43

N43 - E1P11

E1 P11

Dieu, c'est-à-dire une substance constituée par une infinité d'attributs dont chacun exprime une essence éternelle et infinie, existe nécessairement.

DÉMONSTRATION

N44 - E1P11D1

ND44

E1 P11D1

Si vous niez cela, concevez, si cela est possible, que Dieu n'existe pas. Son essence (Axiome 7) n'enveloppe donc pas l'existence. Or cela (Proposition 7) est absurde ; donc Dieu existe nécessairement. C.Q.F.D.

AUTRE DÉMONSTRATION

N45 - E1P11D2

ND45

E1 P11D2

Pour toute chose il doit y avoir une cause, ou raison assignable, pourquoi elle existe ou pourquoi elle n'existe pas. Par exemple, si un triangle existe, il doit y avoir une raison ou cause pourquoi il existe ; s'il n'existe pas, il doit aussi y avoir une raison ou cause qui empêche qu'il n'existe ou ôte son existence. Cette raison ou cause d'ailleurs doit être contenue ou bien dans la nature de la chose ou bien hors d'elle. La raison, par exemple, pour laquelle un cercle carré n'existe pas, sa nature même l'indique, attendu qu'elle enveloppe une contradiction. Pourquoi une substance au contraire existe, cela suit aussi de sa seule nature, parce qu'elle enveloppe l'existence nécessaire (Proposition 7). Il en est autrement de la raison qui fait qu'un cercle ou un triangle existe, ou qu'il n'existe pas ; elle ne suit pas de leur nature, mais de l'ordre de la nature corporelle tout entière ; car il doit suivre de cet ordre, ou bien que ce triangle existe actuellement par nécessité, ou qu'il est impossible qu'il existe actuellement. Et cela est par soi évident. Il s'ensuit que cette chose existe nécessairement, pour laquelle il n'est donné aucune raison ou cause qui empêche qu'elle n'existe. Si donc aucune raison ou cause ne peut être donnée qui empêche que Dieu n'existe ou ôte son existence, on ne pourra du tout éviter de conclure qu'il existe nécessairement. Mais, pour qu'une telle raison ou cause pût être donnée, elle devrait être contenue ou bien dans la nature même de Dieu, ou en dehors de cette nature, c'est-à-dire dans une autre substance de nature autre. Car si elle était de même nature, il serait accordé par là même qu'un Dieu est donné. Mais une substance qui serait d'une autre nature, ne pourrait rien avoir de commun avec Dieu (Proposition 2) et donc ne pourrait ni poser son existence ni l'ôter. Puis donc que la raison ou cause qui ôterait l'existence divine ne peut être donnée en dehors de la nature de Dieu, elle devra nécessairement, si l'on veut qu'il n'existe pas, être contenue dans sa propre nature, laquelle devrait alors envelopper une contradiction. Or, il est absurde d'affirmer cela d'un Être absolument infini et souverainement parfait ; donc, ni en Dieu ni hors de Dieu il n'est donné aucune raison ou cause qui ôte son existence, et en conséquence Dieu existe nécessairement. C.Q.F.D.

AUTRE DÉMONSTRATION

N46 - E1P11D3

ND46

E1 P11D3

Pouvoir ne pas exister c'est impuissance et, au contraire, pouvoir exister c'est puissance (comme il est connu de soi). Si donc ce qui existe à l'instant actuel nécessairement, ce sont seulement des êtres finis, des êtres finis seront plus puissants qu'un Être absolument infini ; or cela (comme il est connu de soi) est absurde ; donc ou bien rien n'existe ou bien un Être absolument infini existe aussi nécessairement. Or nous existons ou bien en nous-mêmes ou bien en une autre chose qui existe nécessairement (voir Axiome 1 et Proposition 7) ; donc un Être absolument infini, c'est-à-dire (par la Définition 6) Dieu, existe nécessairement. C.Q.F.D.

SCOLIE

N47 - E1P11S

ND47

E1 P11S

Dans cette dernière démonstration, j'ai voulu faire voir l'existence de Dieu a posteriori, afin que la preuve fût plus aisée à percevoir ; ce n'est pas que l'existence de Dieu ne suive a priori du même principe. Car, si pouvoir exister c'est puissance, il s'ensuit que, plus à la nature d'une chose il appartient de réalité, plus elle a par elle-même de forces pour exister ; ainsi un Être absolument infini, autrement dit Dieu, a de lui-même une puissance absolument infinie d'exister et, par suite, il existe absolument. Peut-être cependant beaucoup de lecteurs ne verront-ils pas aisément l'évidence de cette démonstration, parce qu'ils ont accoutumé de considérer seulement les choses qui proviennent de causes extérieures ; et parmi ces choses, celles qui se forment vite, c'est-à-dire existent facilement, ils les voient aussi périr facilement, tandis que celles qu'ils conçoivent comme plus riches en possessions, ils les jugent plus difficiles à faire, c'est-à-dire qu'ils ne croient pas qu'elles existent si facilement. Pour les libérer de ces préjugés cependant, je n'ai pas besoin de montrer ici dans quelle mesure est vrai ce dicton : ce qui se fait vite périt de même ; ni même si, eu égard à la nature totale, toutes choses sont également faciles ou non. Il suffit de noter seulement que je ne parle pas ici de choses qui proviennent de causes extérieures, mais seulement des substances, qui (Prop. 6) ne peuvent être produites par aucune cause extérieure. Car pour les choses qui proviennent de causes extérieures, qu'elles se composent de beaucoup de parties ou d'un petit nombre, tout ce qu'elles ont de perfection ou de réalités est dû à la vertu de la cause extérieure, et ainsi leur existence provient de la seule perfection de cette cause, non de la leur. Au contraire, tout ce qu'une substance a de perfection, cela n'est dû à aucune cause extérieure, c'est pourquoi de sa seule nature doit suivre son existence, qui par là n'est autre chose que son essence. La perfection donc d'une chose n'ôte pas l'existence, mais au contraire la pose ; c'est son imperfection qui l'ôte ; et ainsi nous ne pouvons être plus certains de l'existence d'aucune chose que de l'existence d'un Être absolument infini ou parfait, c'est-à-dire de Dieu. Car, puisque son essence exclut toute imperfection, et enveloppe la perfection absolue, par là même elle ôte toute raison de douter de son existence et en donne une certitude souveraine, comme je crois que le verra toute personne un peu attentive.

PROPOSITION XII

NG48

N48 - E1P12

E1 P12

De nul attribut d'une substance il ne peut être formé un concept vrai d'où il suivrait que cette substance pût être divisée.

DÉMONSTRATION

N49 - E1P12D

ND49

E1 P12D

Ou bien en effet les parties dans lesquelles la substance ainsi conçue serait divisée retiendront la nature de la substance, ou bien elles ne la retiendront pas. Dans la première hypothèse chaque partie (Proposition 8) devra être infinie et (Proposition 6) cause de soi, et (Proposition 5) être constituée par un attribut différent ; ainsi d'une seule substance plusieurs substances pourront être formées, ce qui (Proposition 6) est absurde. Ajoutez que les parties (Proposition 2) n'auraient rien de commun avec leur tout, et que le tout (Définition 4 et Proposition 10) pourrait être et être conçu sans ses parties, ce que personne ne pourra douter qui ne soit absurde. Soit maintenant la deuxième hypothèse, à savoir que les parties ne retiendront pas la nature de la substance ; dès lors, si la substance entière était divisée en parties égales, elle perdrait sa nature de substance et cesserait d'être, ce qui (Proposition 7) est absurde.

PROPOSITION XIII

N50 - E1P13

E1 P13

Une substance absolument infinie est indivisible.

DÉMONSTRATION

N51 - E1P13D

ND51

E1 P13D

Si elle était divisible, les parties dans lesquelles elle serait divisée, ou bien retiendraient la nature d'une substance absolument infinie, ou bien ne la retiendraient pas. Dans la première hypothèse il y aurait plusieurs substances de même nature, ce qui (Proposition 5) est absurde. Dans la deuxième une substance absolument infinie pourrait, comme on l'a vu plus haut, cesser d'être, ce qui (Proposition 11) est également absurde.

COROLLAIRE

NG52

N52 - E1P13C

E1 P13C

Il suit de là que nulle substance et en conséquence nulle substance corporelle, en tant qu'elle est une substance, n'est divisible.

SCOLIE

N53 - E1P13S

ND53

E1 P13S

Qu'une substance est indivisible, cela se connaît encore plus simplement par cela seul que la nature d'une substance ne peut être conçue autrement que comme infinie, et que, par partie d'une substance, il ne se peut rien entendre sinon une substance finie, ce qui (Proposition 8) implique une contradiction manifeste.

PROPOSITION XIV

NG54

N54 - E1P14

E1 P14

Nulle substance en dehors de Dieu ne peut être donnée ni conçue.

DÉMONSTRATION

N55 - E1P14D

ND55

E1 P14D

Dieu est un être absolument infini, duquel nul attribut, qui exprime une essence de substance, ne peut être nié (Définition 6), et il existe nécessairement (Proposition 11) ; si donc quelque substance existait en dehors de Dieu, elle devrait être expliquée par quelque attribut de Dieu, et ainsi il existerait deux substances de même attribut, ce qui (Prop. 5) est absurde ; par suite, nulle substance, en dehors de Dieu, ne peut exister et conséquemment aussi être conçue. Car, si elle pouvait être conçue, elle devrait nécessairement être conçue comme existante ; or cela (par la première partie de cette Démonstration) est absurde. Donc en dehors de Dieu nulle substance ne peut exister ni être conçue. C.Q.F.D.

COROLLAIRE I

NG56

N56 - E1P14C1

ND56

E1 P14C1

Il suit de là très clairement : 1° que Dieu est unique, c'est-à-dire (Définition 6) qu'il n'y a dans la nature qu'une seule substance et qu'elle est absolument infinie comme nous l'avons déjà indiqué dans le Scolie de la Proposition 10.

COROLLAIRE II

N57 - E1P14C2

ND57

E1 P14C2

Il suit : 2° que la chose pensante et la chose étendue sont ou bien des attributs de Dieu ou bien (Axiome 1) des affections des attributs de Dieu.

PROPOSITION XV

NG58

N58 - E1P15

E1 P15

Tout ce qui est, est en Dieu et rien ne peut sans Dieu être ni être conçu.

DÉMONSTRATION

N59 - E1P15D

ND59

E1 P15D

En dehors de Dieu nulle substance ne peut exister ni être conçue (Proposition 14), c'est-à-dire (Définition 3) nulle chose qui est en soi et conçue par soi. D'autre part, des modes (Définition 5) ne peuvent exister ni être conçus sans une substance ; donc ils ne peuvent exister que dans la seule nature divine et être conçus que par elle. Or rien n'existe en dehors des substances et des modes (Axiome 1). Donc rien ne peut sans Dieu exister ni être conçu. C.Q.F.D.

SCOLIE

NG60

N60 - E1P15S

ND60

E1 P15S

Il y en a qui forgent un Dieu composé comme un homme d'un corps et d'une âme et soumis aux passions ; combien ceux-là sont éloignés de la vraie connaissance de Dieu, les démonstrations précédentes suffisent à l'établir. Je laisse ces hommes de côté, car ceux qui ont quelque peu pris en considération la nature divine sont d'accord pour nier que Dieu soit corporel. Et ils tirent très justement la preuve de cette vérité de ce que nous entendons par corps toute quantité longue, large et profonde, limitée par une certaine figure, ce qui est la chose la plus absurde qui se puisse dire de Dieu, être absolument infini. En même temps, toutefois, ils font voir clairement, en essayant de le démontrer par d'autres raisons, qu'ils séparent entièrement la substance corporelle ou étendue de la nature de Dieu, et admettent qu'elle est créée par Dieu. Mais ils ignorent complètement par quelle puissance divine elle a pu être créée, ce qui montre clairement qu'ils ne connaissent pas ce qu'ils disent eux-mêmes. J'ai, du moins, démontré assez clairement, autant que j'en puis juger (Corollaire de la Proposition 6 et Scolie 2 de la Proposition 8) que nulle substance ne peut être produite ou créée par un autre être. De plus nous avons montré par la Proposition 14 qu'en dehors de Dieu nulle substance ne peut être ni être conçue ; et nous avons conclu de là que la substance étendue est l'un des attributs infinis de Dieu. En vue toutefois d'une explication plus complète, je réfuterai les arguments de ces adversaires qui tous se ramènent à ceci : Primo, que la substance corporelle, en tant que substance, se compose à ce qu'ils pensent, de parties ; et, pour cette raison, ils nient qu'elle puisse être infinie et conséquemment qu'elle puisse appartenir à Dieu. Ils expriment cela par de nombreux exemples dont je rapporterai quelques-uns. Si la substance corporelle, disent-ils, est infinie, qu'on la conçoive divisée en deux parties : chacune d'elles sera ou finie ou infinie. Dans la première hypothèse l'infini se compose de deux parties finies, ce qui est absurde. Dans la deuxième il y aura donc un infini double d'un autre, ce qui n'est pas moins absurde. De plus, si une quantité infinie est mesurée au moyen de parties ayant la longueur d'un pied, elle devra se composer d'une infinité de ces parties ; de même, si elle est mesurée au moyen de parties ayant la longueur d'un pouce ; et, en conséquence, un nombre infini sera douze fois plus grand qu'un autre nombre infini. Enfin, si l'on conçoit que deux lignes AB, AC partent d'un point d'une quantité infinie et, situées à une certaine distance d'abord déterminée, soient prolongées à l'infini, il est certain que la distance entre B et C augmentera continuellement et de déterminée deviendra enfin indéterminable. Puis donc que ces absurdités sont, à ce qu'ils pensent, la conséquence de ce qu'on suppose une quantité infinie, ils en concluent que la substance corporelle doit être finie et en conséquence n'appartient pas à l'essence de Dieu. Un deuxième argument se tire aussi de la souveraine perfection de Dieu : Dieu, disent-ils, puisqu'il est un être souverainement parfait, ne peut pâtir ; or la substance corporelle, puisqu'elle est divisible, peut pâtir ; il suit donc qu'elle n'appartient pas à l'essence de Dieu. Tels sont les arguments, trouvés par moi dans les auteurs, par lesquels on essaie de montrer que la substance corporelle est indigne de la nature de Dieu et ne peut lui appartenir. Si cependant l'on veut bien y prendre garde, on reconnaîtra que j'y ai déjà répondu ; puisque ces arguments se fondent seulement sur ce que l'on suppose la substance corporelle composée de parties, ce que j'ai déjà fait voir (Proposition 12 avec le Corollaire de la Proposition 13) qui est absurde. Ensuite, si l'on veut examiner la question, on verra que toutes ces conséquences absurdes (à supposer qu'elles le soient toutes, point que je laisse en dehors de la présente discussion), desquelles ils veulent conclure qu'une substance étendue est finie, ne découlent pas le moins du monde de ce qu'on suppose une quantité infinie, mais de ce qu'on suppose cette quantité infinie mesurable et composée de parties fines ; on ne peut donc rien conclure de ces absurdités, sinon qu'une quantité infinie n'est pas mesurable et ne peut se composer de parties finies. Et c'est cela même que nous avons déjà démontré plus haut (Proposition 12, etc.). Le trait qu'ils nous destinent est donc jeté en réalité contre eux-mêmes. S'ils veulent d'ailleurs conclure de l'absurdité de leur propre supposition qu'une substance étendue doit être finie, en vérité ils font tout comme quelqu'un qui, pour avoir forgé un cercle ayant les propriétés du carré, en conclurait qu'un cercle n'a pas un centre d'où toutes les lignes tracées jusqu'à la circonférence sont égales. Car la substance corporelle, qui ne peut être conçue autrement qu'infinie, unique et indivisible (Prop. 8, 5 et 12), ils la conçoivent multiple et divisible, pour pouvoir en conclure qu'elle est finie. C'est ainsi que d'autres, après s'être imaginé qu'une ligne est composée de points, savent trouver de nombreux arguments pour montrer qu'une ligne ne peut être divisée à l'infini. Et en effet il n'est pas moins absurde de supposer que la substance corporelle est composée de corps ou de parties, que de supposer le corps formé de surfaces, la surface de lignes, la ligne, enfin, de points. Et cela, tous ceux qui savent qu'une raison claire est infaillible, doivent le reconnaître, et en premier lieu ceux qui nient qu'un vide soit donné. Car si la substance corporelle pouvait être divisée de telle sorte que ses parties fussent réellement distinctes, pourquoi une partie ne pourrait-elle pas être anéantie, les autres conservant entre elles les mêmes connexions qu'auparavant ? Et pourquoi doivent-elles toutes convenir entre elles de façon qu'il n'y ait pas de vide ? Certes si des choses sont réellement distinctes les unes des autres, l'une peut exister et conserver son état sans l'autre. Puis donc qu'il n'y a pas de vide dans la Nature (nous nous sommes expliqués ailleurs là-dessus) mais que toutes les parties doivent convenir entre elles de façon qu'il n'y en ait pas, il suit de là qu'elles ne peuvent se distinguer réellement, c'est-à-dire que la substance corporelle, en tant qu'elle est substance, ne peut pas être divisée. Si cependant l'on demande pourquoi nous inclinons ainsi par nature à diviser la quantité ? je réponds que la quantité est conçue par nous en deux manières : savoir abstraitement, c'est-à-dire superficiellement, telle qu'on se la représente par l'imagination, ou comme une substance, ce qui n'est possible qu'à l'entendement. Si donc nous avons égard à la quantité telle qu'elle est dans l'imagination, ce qui est le cas ordinaire et le plus facile, nous la trouverons finie, divisible et composée de parties ; si, au contraire, nous la considérons telle qu'elle est dans l'entendement et la concevons en tant que substance, ce qui est très difficile, alors, ainsi que nous l'avons assez démontré, nous la trouverons infinie, unique et indivisible. Cela sera assez manifeste à tous ceux qui auront su distinguer entre l'imagination et l'entendement : surtout si l'on prend garde aussi que la matière est la même partout et qu'il n'y a pas en elle de parties distinctes, si ce n'est en tant que nous la concevons comme affectée de diverses manières ; d'où il suit qu'entre ses parties il y a une différence modale seulement et non réelle. Par exemple, nous concevons que l'eau, en tant qu'elle est eau, se divise et que ses parties se séparent les unes des autres, mais non en tant qu'elle est substance corporelle ; comme telle, en effet, elle ne souffre ni séparation ni division. De même l'eau, en tant qu'eau, s'engendre et se corrompt ; mais, en tant que substance, elle ne s'engendre ni ne se corrompt. Et par là je pense avoir répondu déjà au deuxième argument puisqu'il se fonde aussi sur cette supposition que la matière, en tant que substance, est divisible et formée de parties. Et eût-il un autre fondement, je ne sais pas pourquoi la matière serait indigne de la nature divine, puisque (Proposition 14) i1 ne peut y avoir en dehors de Dieu nulle substance par l'action de laquelle en tant que matière il pâtirait. Toutes, dis-je, sont en Dieu, et tout ce qui arrive, arrive par les seules lois de la nature infinie de Dieu et suit de la nécessité de son essence (comme je le montrerai bientôt) ; on ne peut donc dire à aucun égard que Dieu pâtit par l'action d'un autre être ou que la substance étendue est indigne de la nature divine, alors même qu'on la supposerait divisible, pourvu qu'on accorde qu'elle est éternelle et infinie. Mais en voilà assez sur ce point pour le présent.

PROPOSITION XVI

NG61

N61 - E1P16

E1 P16

De la nécessité de la nature divine doivent suivre en une infinité de modes une infinité de choses, c'est-à-dire tout ce qui peut tomber sous un entendement infini.

DÉMONSTRATION

N62 - E1P16D

ND62

E1 P16D

Cette Proposition doit être évidente pour chacun, pourvu qu'il ait égard à ce que, de la définition supposée donnée d'une chose quelconque, l'entendement conclut plusieurs propriétés qui en sont réellement les suites nécessaires (c'est-à-dire suivent de l'essence même de là chose), et d'autant plus que la définition de la chose exprime, comme étant enveloppée dans son essence, plus de réalité. Comme d'ailleurs la nature divine a une absolue infinité d'attributs (Définition 6), dont chacun exprime une essence infinie en son genre, de sa nécessité doivent suivre en une infinité de modes une infinité de choses, c'est-à-dire tout ce qui peut tomber sous un entendement infini. C.Q.F.D.

COROLLAIRE I

NG63

N63 - E1P16C1

E1 P16C1

Il suit de là : 1° que Dieu est cause efficiente de toutes les choses qui peuvent tomber sous un entendement infini.

COROLLAIRE II

NG64

N64 - E1P16C2

E1 P16C2

Il suit : 2° que Dieu est cause par soi et non par accident.

COROLLAIRE III

NG65

N65 - E1P16C3

E1 P16C3

Il suit : 3° que Dieu est absolument cause première.

PROPOSITION XVII

N66 - E1P17

E1 P17

Dieu agit par les seules lois de sa nature et sans subir aucune contrainte.

DÉMONSTRATION

N67 - E1P17D

ND67

E1 P17D

Nous avons montré (Proposition 16) que, de la seule nécessité de la nature divine ou (ce qui revient au même) des seules lois de sa nature, suit une absolue infinité de choses et (Proposition 15) nous avons démontré que rien ne peut être ni être conçu sans Dieu, mais que tout est en Dieu ; donc rien ne peut être hors de lui, par quoi il soit déterminé à agir ou contraint d'agir, et ainsi Dieu agit par les seules lois de sa nature et sans aucune contrainte. C.Q.F.D.

COROLLAIRE I

N68 - E1P17C1

E1 P17C1

Il suit de là : 1° qu'il n'existe aucune cause qui, en dehors de Dieu ou en lui, l'incite à agir, si ce n'est la perfection de sa propre nature.

COROLLAIRE II

NG69

N69 - E1P17C2

ND69

E1 P17C2

Il suit : 2° que Dieu seul est cause libre. Car Dieu seul existe par la seule nécessité de sa nature (Prop. 11 et Coroll. 1 de la Prop. 14) et agit par la seule nécessité de sa nature (Prop. précédente). Par suite (Définition 7), il est seul cause libre. C.Q.F.D.

SCOLIE

NG70

N70 - E1P17S

ND70

E1 P17S

D'autres pensent que Dieu est cause libre parce qu'il peut, à ce qu'ils croient, faire que les choses que nous avons dit qui suivent de sa nature ou qui sont en son pouvoir, n'arrivent pas, en d'autres termes, ne soient pas produites par lui. C'est tout comme s'ils disaient : Dieu peut faire qu'il ne suive pas de la nature du triangle que ses trois angles égalent deux droits ; ou que d'une cause donnée l'effet ne suive pas, ce qui est absurde. En outre, je montrerai plus loin et sans le secours de cette Proposition que ni l'entendement ni la volonté n'appartiennent à la nature de Dieu. Je sais bien que plusieurs croient pouvoir démontrer qu'un entendement suprême et une libre volonté appartiennent à la nature de Dieu ; ils disent, en effet, ne rien connaître de plus parfait qu'ils puissent attribuer à Dieu, que ce qui, en nous, est la plus haute perfection. Bien que, cependant, ils conçoivent Dieu comme étant un être souverainement connaissant, ils ne croient cependant pas qu'il puisse rendre existant tout ce dont il a une connaissance actuelle, car ils croiraient ainsi détruire la puissance de Dieu. S'il avait créé, disent-ils, tout ce qui est en son entendement, il n'aurait donc rien pu créer de plus, ce qu'ils croient qui répugne à l'omnipotence divine ; et, par suite, ils ont mieux aimé admettre un Dieu indifférent à toutes choses et ne créant rien d'autre que ce que, par une certaine volonté absolue, il a décrété de créer. Mais je crois avoir montré assez clairement (Proposition 16) que de la souveraine puissance de Dieu, ou de sa nature infinie, une infinité de choses en une infinité de modes, c'est-à-dire tout, a nécessairement découlé ou en suit, toujours avec la même nécessité ; de même que de toute éternité et pour l'éternité il suit de la nature du triangle que ses trois angles égalent deux droits. C'est pourquoi la toute-puissance de Dieu a été en acte de toute éternité et demeure pour l'éternité dans la même actualité. Et de la sorte, la toute-puissance admise en Dieu est beaucoup plus parfaite, du moins à mon jugement. Bien plus, mes adversaires semblent (s'il est permis de parler ouvertement) nier la toute-puissance de Dieu. Ils sont contraints d'avouer, en effet, que Dieu a l'idée d'une infinité de choses créables que cependant il ne pourra jamais créer. Car, autrement, c'est-à-dire s'il créait tout ce dont il a l'idée, il épuiserait, suivant eux, toute sa puissance et se rendrait imparfait. Pour mettre en Dieu de la perfection, ils en sont donc réduits à admettre en même temps qu'il ne peut faire tout ce à quoi s'étend sa puissance et je ne vois pas de fiction plus absurde ou qui s'accorde moins avec la toute-puissance divine. En outre, pour dire ici quelque chose aussi de l'entendement et de la volonté que nous attribuons communément à Dieu, si l'entendement et la volonté appartiennent à l'essence éternelle de Dieu, il faut entendre par l'un et l'autre attributs autre chose certes que ce que les hommes ont coutume de faire. Car l'entendement et la volonté qui constitueraient l'essence de Dieu, devraient différer de toute l'étendue du ciel de notre entendement et de notre volonté et ne pourraient convenir avec eux autrement que par le nom, c'est-à-dire comme conviennent entre eux le chien, signe céleste, et le chien, animal aboyant. Je le démontrerai comme il suit. Si un entendement appartient à la nature divine, il ne pourra, comme notre entendement, être de sa nature postérieur (ainsi que le veulent la plupart) aux choses qu'il connaît ou exister en même temps qu'elles, puisque Dieu est antérieur à toutes choses par sa causalité (Corollaire 1 de la Proposition 16) ; mais, au contraire, la vérité et l'essence formelle des choses est telle, parce que telle elle existe objectivement dans l'entendement de Dieu. L'entendement de Dieu donc, en tant qu'il est conçu comme constituant l'essence de Dieu, est réellement la cause des choses, aussi bien de leur essence que de leur existence ; cela paraît avoir été aperçu par ceux qui ont affirmé que l'entendement de Dieu, sa volonté et sa puissance ne sont qu'une seule et même chose. Puis donc que l'entendement de Dieu est l'unique cause des choses, c'est-à-dire (comme nous l'avons montré) aussi bien de leur essence que de leur existence, il doit nécessairement différer d'elles tant à l'égard de l'essence qu'à l'égard de l'existence. Le causé, en effet, diffère de sa cause précisément en ce qu'il tient de sa cause. Par exemple, un homme est cause de l'existence mais non de l'essence d'un autre homme, car cette essence est une vérité éternelle ; par suite, ils peuvent convenir entièrement quant à l'essence, mais ils doivent différer eu égard à l'existence ; pour cette raison, si l'existence de l'un vient à périr, celle de l'autre ne périra pas pour cela ; mais, si l'essence de l'un pouvait être détruite et devenir fausse, celle de l'autre serait aussi fausse. Par suite, une chose qui est cause à la fois de l'essence et de l'existence d'un certain effet, doit différer de cet effet aussi bien à l'égard de l'essence qu'à l'égard de l'existence. Or, l'entendement de Dieu est cause tant de l'essence que de l'existence de notre entendement, donc l'entendement de Dieu en tant qu'on le conçoit comme constituant l'essence divine, diffère de notre entendement tant à l'égard de l'essence qu'à l'égard de l'existence et ne peut convenir en rien avec lui, si ce n'est par le nom, comme nous le voulions. Touchant la volonté, on procédera de même, comme chacun peut le voir aisément.

PROPOSITION XVIII

N71 - E1P18

E1 P18

Dieu est cause immanente mais non transitive de toutes choses.

DÉMONSTRATION

N72 - E1P18D

ND72

E1 P18D

Tout ce qui est, est en Dieu et doit être conçu par Dieu (Prop. 15), et ainsi (Coroll. 1 de la Prop. 16) Dieu est cause de choses qui sont en lui-même, ce qui est le premier point. Ensuite, en dehors de Dieu nulle substance ne peut être donnée (Prop. 14), c'est-à-dire (Définition 3) en dehors de Dieu nulle chose qui soit en elle-même, ce qui était le second point. Dieu est donc cause immanente et non transitive de toutes choses. C.Q.F.D.

PROPOSITION XIX

NG73

N73 - E1P19

E1 P19

Dieu est éternel, autrement dit tous les attributs de Dieu sont éternels.

DÉMONSTRATION

N74 - E1P19D

ND74

E1 P19D

Dieu en effet est une substance (Définition 6), qui existe nécessairement (Prop. 11), c'est-à-dire (Prop. 7) à la nature de laquelle il appartient d'exister ou (ce qui revient au même) de la définition de laquelle suit l'affirmation qu'elle existe, et ainsi (Définition 8) il est éternel. De plus il faut entendre par attributs de Dieu ce qui (Déf. 4) exprime l'essence de la nature divine, c'est-à-dire appartient à la substance : cela même, dis-je, les attributs doivent l'envelopper. Or l'éternité appartient à la nature de la substance (comme je l'ai démontré déjà par la Prop. 7), donc chacun des attributs doit envelopper l'éternité, et ainsi tous sont éternels. C.Q.F.D.

SCOLIE

N75 - E1P19S

ND75

E1 P19S

Cette Proposition est encore rendue très évidente par la façon dont (Prop. 11) j'ai démontré l'existence de Dieu. Il suit en effet de cette démonstration que l'existence de Dieu, comme son essence, est une vérité éternelle. En outre, j'ai démontré autrement encore (Prop. 19 des Principes de Descartes) l'éternité de Dieu, et il n'est pas besoin de reproduire ici ce raisonnement.

PROPOSITION XX

N76 - E1P20

E1 P20

L'existence de Dieu et son essence sont une seule et même chose.

DÉMONSTRATION

N77 - E1P20D

ND77

E1 P20D

Dieu (Proposition précédente) est éternel et tous ses attributs sont éternels, c'est-à-dire (Déf. 8) que chacun de ses attributs exprime de l'existence. Donc les mêmes attributs de Dieu qui expliquent l'essence éternelle de Dieu (Déf. 4), expliquent en même temps son existence éternelle, c'est-à-dire cela même qui constitue l'essence de Dieu, constitue aussi son existence, et ainsi l'essence et l'existence sont une seule et même chose. C.Q.F.D.

COROLLAIRE I

N78 - E1P20C1

E1 P20C1

Il suit de là : 1° que l'existence de Dieu aussi bien que son essence est une vérité éternelle.

COROLLAIRE II

NG79

N79 - E1P20C2

ND79

E1 P20C2

Il suit : 2° que Dieu est immuable, autrement dit que tous les attributs de Dieu sont immuables. Car, s'ils venaient à changer relativement à l'existence, ils devraient aussi (Prop. précédente) changer relativement à l'essence, c'est-à-dire (comme il est connu de soi) devenir faux de vrais qu'ils étaient, ce qui est absurde.

PROPOSITION XXI

NG80

N80 - E1P21

E1 P21

Tout ce qui suit de la nature d'un attribut de Dieu prise absolument, a toujours dû exister et est infini, autrement dit est infini et éternel par la vertu de cet attribut.

DÉMONSTRATION

NG81

N81 - E1P21D

ND81

E1 P21D

Si vous le niez, concevez, si vous le pouvez, que, dans un attribut de Dieu, quelque chose qui soit fini et ait une existence ou une durée déterminée suive de la nature absolue de cet attribut, par exemple l'idée de Dieu dans la pensée. La pensée, puisqu'on suppose qu'elle est un attribut de Dieu, est nécessairement infinie de sa nature (Prop. 11) et d'autre part, en tant qu'elle a l'idée de Dieu, on la suppose finie. Mais (Définition 2) elle ne peut être conçue comme finie si elle n'est pas limitée par la pensée elle-même. Elle ne peut l'être cependant par la pensée en tant que celle-ci constitue l'idée de Dieu ; car, ainsi considérée, la pensée est supposée finie. Ce sera donc par la pensée en tant qu'elle ne constitue pas l'idée de Dieu, qui cependant existe nécessairement (Prop. 11). Il y a donc une pensée ne constituant pas l'idée de Dieu, et, par suite, l'idée de Dieu ne suit pas de la nature de la pensée en tant que celle-ci est prise absolument (on la conçoit, en effet, comme constituant l'idée de Dieu et comme ne la constituant pas). Mais cela est contre l'hypothèse. Donc, si l'idée de Dieu dans la pensée, ou quelque chose que ce soit (peu importe, puisque la démonstration est universelle), suit dans un attribut de Dieu de la nécessité de la nature de cet attribut, prise absolument, cette chose doit être nécessairement infinie. C'était là le premier point. Maintenant, ce qui suit ainsi de la nécessité de la nature d'un attribut, ne peut avoir une durée déterminée. Si vous le niez, supposez qu'une chose qui suit de la nécessité de la nature d'un attribut, soit donnée en quelque attribut de Dieu, par exemple l'idée de Dieu dans la pensée, et que cette chose soit supposée n'avoir pas existé ou ne devoir pas exister à un certain moment du temps. Comme cependant la pensée est supposée un attribut de Dieu, elle doit exister nécessairement et être immuable (Prop. 11 et Corollaire 2 de la Prop. 20). Donc au delà des limites de la durée de l'idée de Dieu (qu'on suppose n'avoir pas existé ou ne devoir pas exister à un certain moment du temps) la pensée devra être sans l'idée de Dieu. Or cela est contre l'hypothèse ; car on suppose que, cette pensée étant donnée, l'idée de Dieu en suit nécessairement. Donc l'idée de Dieu dans la pensée, non plus qu'aucune chose qui suit nécessairement de la nature d'un attribut de Dieu prise absolument, ne peut avoir une durée déterminée ; mais par la vertu de cet attribut cette chose est éternelle. Ce qui est le second point. On observera que ce qui est dit ici, doit être affirmé de toute chose qui, dans un attribut de Dieu, suit nécessairement de la nature de Dieu prise absolument.

PROPOSITION XXII

NG82

N82 - E1P22

E1 P22

Tout ce qui suit d'un attribut de Dieu, en tant qu'il est affecté d'une modification qui par la vertu de cet attribut existe nécessairement et est infinie, doit aussi exister nécessairement et être infini.

DÉMONSTRATION

N83 - E1P22D

ND83

E1 P22D

La démonstration de cette Proposition se fait de même façon que celle de la précédente.

PROPOSITION XXIII

NG84

N84 - E1P23

E1 P23

Tout mode qui existe nécessairement et est infini, a dû suivre nécessairement ou bien de la nature d'un attribut de Dieu prise absolument, ou bien d'un attribut affecté d'une modification qui elle-même existe nécessairement et est infinie.

DÉMONSTRATION

N85 - E1P23D

ND85

E1 P23D

Un mode existe dans une chose autre que lui, par laquelle il doit être conçu (Définition 5), c'est-à-dire (Prop. 15) qu'il est en Dieu seul et doit être conçu par Dieu seul. Si donc l'on conçoit un mode qui existe nécessairement et est infini, ces deux caractères devront être conçus ou perçus nécessairement par le moyen d'un attribut de Dieu, en tant que cet attribut exprime l'infinité et la nécessité de l'existence, ou (ce qui revient au même d'après la Déf. 8) l'éternité, c'est-à-dire (Déf. 6 et Prop. 19) en tant qu'on le considère absolument. Un mode donc qui existe nécessairement, et est infini, a dû suivre de la nature d'un attribut de Dieu prise absolument, et cela ou bien immédiatement (c'est le cas de la Prop. 21) ou bien par l'intermédiaire de quelque modification qui suit de cette nature prise absolument, c'est-à-dire (Prop. précédente) qui existe nécessairement et est infinie. C.Q.F.D.

PROPOSITION XXIV

N86 - E1P24

E1 P24

L'essence des choses produites par Dieu n'enveloppe pas l'existence.

DÉMONSTRATION

N87 - E1P24D

ND87

E1 P24D

Cela est évident par la Définition 1. Car ce dont la nature (considérée en elle-même) enveloppe l'existence, est cause de soi et existe par la seule nécessité de sa nature.

COROLLAIRE

NG88

N88 - E1P24C

ND88

E1 P24C

Il suit de là que Dieu n'est pas seulement la cause qui fait que les choses commencent d'exister ; mais aussi celle qui fait qu'elles persévèrent dans l'existence, autrement dit (pour user d'un terme scolastique) Dieu est cause de l'être des choses. Car, soit qu'elles existent, soit qu'elles n'existent pas, toutes les fois que nous avons égard à leur essence, nous trouvons qu'elle n'enveloppe ni existence, ni durée, et ainsi leur essence ne peut être cause ni de leur existence, ni de leur durée ; mais Dieu seul, à la seule nature de qui il appartient d'exister (Corollaire 1 de la Prop.14).

PROPOSITION XXV

NG89

N89 - E1P25

E1 P25

Dieu n'est pas seulement cause efficiente de l'existence, mais aussi de l'essence des choses.

DÉMONSTRATION

N90 - E1P25D

ND90

E1 P25D

Si vous le niez, c'est donc que Dieu n'est pas cause de l'essence ; et ainsi (Ax. 4) l'essence des choses peut être conçue sans Dieu ; or cela (Prop. 15) est absurde. Donc Dieu est cause aussi de l'essence des choses. C.Q.F.D.

SCOLIE

N91 - E1P25S

ND91

E1 P25S

Cette Proposition suit plus clairement de la Proposition 16. Il suit en effet de cette dernière que, la nature divine étant donnée, aussi bien l'essence que l'existence des choses doit s'en conclure nécessairement ; et, en un mot, au sens où Dieu est dit cause de soi, il doit être dit aussi cause de toutes choses, ce qui sera établi encore plus clairement par le Corollaire suivant.

COROLLAIRE

NG92

N92 - E1P25C

ND92

E1 P25C

Les choses particulières ne sont rien si ce n'est des affections des attributs de Dieu, autrement dit des modes, par lesquels les attributs de Dieu, sont exprimés d'une manière certaine et déterminée. Cela est démontré clairement par la Proposition 15 et la Définition 5.

PROPOSITION XXVI

NG93

N93 - E1P26

E1 P26

Une chose qui est déterminée à produire quelque effet a été nécessairement déterminée de la sorte par Dieu ; et celle qui n'a pas été déterminée par Dieu ne peut se déterminer elle-même à produire un effet.

DÉMONSTRATION

N94 - E1P26D

ND94

E1 P26D

Ce par quoi les choses sont dites déterminées à produire quelque effet, est nécessairement quelque chose de positif (comme il est connu de soi) ; et ainsi son essence comme son existence ont Dieu pour cause efficiente (Prop. 25 et 16), ce qui était le premier point. La deuxième partie de la Proposition s'ensuit très clairement ; car, si une chose qui n'est pas déterminée par Dieu, pouvait se déterminer elle-même, la première partie de la proposition serait fausse, ce qui est absurde comme nous l'avons montré.

PROPOSITION XXVII

NG95

N95 - E1P27

E1 P27

Une chose qui est déterminée par Dieu à produire quelque effet, ne peut se rendre elle-même indéterminée.

DÉMONSTRATION

N96 - E1P27D

ND96

E1 P27D

Cela est évident par l'Axiome 3.

PROPOSITION XXVIII

NG97

N97 - E1P28

E1 P28

Une chose singulière quelconque, autrement dit toute chose qui est finie et a une existence déterminée, ne peut exister et être déterminée à produire quelque effet, si elle n'est déterminée à exister et à produire cet effet par une autre cause qui est elle-même finie et a une existence déterminée ; et à son tour cette cause ne peut non plus exister et être déterminée à produire quelque effet, si elle n'est déterminée à exister et à produire cet effet par une autre qui est aussi finie et a une existence déterminée, et ainsi à l'infini.

DÉMONSTRATION

N98 - E1P28D

ND98

E1 P28D

Tout ce qui est déterminé à exister et à produire quelque effet, est déterminé de la sorte par Dieu (Prop. 26 et Coroll. de la Prop. 24). Mais ce qui est fini et a une existence déterminée n'a pu être produit par la nature d'un attribut de Dieu prise absolument ; car tout ce qui suit de la nature d'un attribut de Dieu prise absolument est infini et éternel (Prop. 21). Cette chose a donc dû suivre de Dieu ou d'un de ses attributs, en tant qu'on le considère comme affecté d'une certaine modification ; car, en dehors de la substance et des modes, rien n'est donné (Axiome 1, Déf. 3 et 5), et les modes (Coroll. de la Prop. 25) ne sont rien sinon des affections des attributs de Dieu. Mais cette chose n'a pu suivre de Dieu ni d'un de ses attributs en tant qu'il est affecté d'une modification qui est éternelle et infinie (Prop. 22). Elle a donc dû suivre de Dieu ou être déterminée à exister et à produire quelque effet par Dieu ou l'un de ses attributs, en tant qu'il est affecté d'une modification qui est finie et a une existence déterminée. Ce qui était le premier point. Maintenant cette cause, à son tour, ou ce mode (pour la même raison qui a servi à démontrer la première partie) a dû aussi être déterminée par une autre qui est aussi finie et a une existence déterminée, et son tour cette dernière (pour la même raison) par un autre, et ainsi à l'infini (toujours pour la même raison).

SCOLIE

N99 - E1P28S

ND99

E1 P28S

Comme certaines choses ont dû être produites immédiatement par Dieu, à savoir celles qui suivent nécessairement de sa nature considérée absolument, et d'autres qui ne peuvent cependant ni être ni être conçues sans Dieu, par l'intermédiaire des premières ; il suit de là : 1° qu'à l'égard des choses immédiatement produites par lui, Dieu est cause prochaine absolument ; mais non en son genre, comme on dit. Car les effets de Dieu ne peuvent ni être ni être conçus sans leur cause (Prop. 15 et Coroll. de la Prop. 24). Il suit : 2° que Dieu ne peut pas être dit proprement cause éloignée des choses singulières, si ce n'est peut-être afin de les distinguer de celles qu'il a produites immédiatement ou plutôt qui suivent de sa nature prise absolument. Car nous entendons par cause éloignée une cause telle qu'elle ne soit en aucune façon liée à son effet. Et tout ce qui est, est en Dieu et dépend de Dieu de telle sorte qu'il ne puisse ni être ni être conçu sans lui.

PROPOSITION XXIX

NG100

N100 - E1P29

E1 P29

Il n'est rien donné de contingent dans la nature, mais tout y est déterminé par la nécessité de la nature divine à exister et à produire quelque effet d'une certaine manière.

DÉMONSTRATION

N101 - E1P29D

ND101

E1 P29D

Tout ce qui est, est en Dieu (Proposition 15) et Dieu ne peut pas être dit une chose contingente, car (Prop. 11) il existe nécessairement et non d'une façon contingente. A l'égard des modes de la nature de Dieu, ils ont suivi de cette nature nécessairement aussi, non d'une façon contingente (Prop. 16), et cela aussi bien quand on considère la nature divine absolument (Prop. 21), que lorsqu'on la considère comme déterminée à agir d'une certaine manière (Prop. 27). En outre, Dieu est cause de ces modes non seulement en tant qu'ils existent simplement (Corollaire de la Proposition 24), mais aussi en tant qu'on les considère comme déterminés à produire quelque effet (Prop. 26). Que s'ils ne sont pas déterminés par Dieu, il est impossible mais non contingent qu'ils se déterminent eux-mêmes (même Proposition) ; et si, au contraire, ils sont déterminés par Dieu, il est (Prop. 27) impossible mais non contingent qu'ils se rendent eux-mêmes indéterminés. Donc tout est déterminé par la nécessité de la nature divine, non seulement à exister, mais aussi à exister et à produire quelque, effet, d'une certaine manière, et il n'y a rien de contingent. C.Q.F.D.

SCOLIE

NG102

N102 - E1P29S

ND102

E1 P29S

Avant de poursuivre je veux expliquer ici ce qu'il faut entendre par Nature Naturante et Nature Naturée ou plutôt le faire observer. Car déjà par ce qui précède, il est établi, je pense, qu'on doit entendre par Nature Naturante, ce qui est en soi et est conçu par soi, autrement dit ces attributs de la substance qui expriment une essence éternelle et infinie, ou encore (Coroll. 1 de la Proposition 14 et Coroll. 2 de la Prop. 17) Dieu en tant qu'il est considéré comme cause libre. Par Nature Naturée, j'entends tout ce qui suit de la nécessité de la nature de Dieu, autrement dit de celle de chacun de ses attributs, ou encore tous les modes des attributs de Dieu, en tant qu'en les considère comme des choses qui sont en Dieu et ne peuvent sans Dieu ni être ni être conçues.

PROPOSITION XXX

NG103

N103 - E1P30

E1 P30

Un entendement, actuellement fini ou actuellement infini, doit comprendre les attributs de Dieu et les affections de Dieu et nulle autre chose.

DÉMONSTRATION

N104 - E1P30D

ND104

E1 P30D

Une idée vraie doit s'accorder avec l'objet dont elle est l'idée (Axiome 6), c'est-à-dire (comme il est connu de soi), ce qui est contenu objectivement dans l'entendement doit être nécessairement donné dans la nature ; or il n'est donné dans la Nature (Coroll. 1 de la Prop. 14) qu'une substance unique, à savoir Dieu ; et il n'est pas d'autres affections (Prop. 15) que celles qui sont en Dieu et qui (même Prop.) ne peuvent sans Dieu ni être ni être conçues ; donc un entendement, actuellement fini ou actuellement infini, doit comprendre les attributs de Dieu et les affections de Dieu et rien autre chose. C.Q.F.D.

PROPOSITION XXXI

N105 - E1P31

E1 P31

L'entendement en acte, qu'il soit fini ou infini, comme aussi la volonté, le désir, l'amour, etc., doivent être rapportés à la Nature Naturée et non à la Naturante.

DÉMONSTRATION

N106 - E1P31D

ND106

E1 P31D

Par entendement en effet nous entendons (comme il est connu de soi) non la pensée absolue, mais seulement un certain mode du penser, lequel diffère des autres tels que le désir, l'amour, etc., et doit en conséquence (Déf. 5) être conçu par le moyen de la pensée absolue ; il doit être conçu, dis-je (Prop. 15 et Déf. 6), par le moyen d'un attribut de Dieu exprimant l'essence éternelle et infinie de la pensée, et cela de telle façon qu'il ne puisse sans cet attribut ni être ni être conçu et, pour cette raison (Scolie de la Prop. 29), il doit être rapporté à la Nature Naturée et non à la Naturante, de même que les autres modes du penser. C.Q.F.D.

SCOLIE

N107 - E1P31S

E1 P31S

La raison pour laquelle je parle ici d'un entendement en acte n'est pas que j'accorde l'existence d'aucun entendement en puissance ; mais, désirant éviter toute confusion, je n'ai voulu parler que de la chose la plus clairement perçue par nous, à savoir l'action même de connaître, qui est ce que nous percevons le plus clairement. Car nous ne pouvons rien connaître qui ne conduise à une connaissance plus grande de l'action de connaître.

PROPOSITION XXXII

N108 - E1P32

E1 P32

La volonté ne peut être appelée cause libre, mais seulement cause nécessaire.

DÉMONSTRATION

N109 - E1P32D

ND109

E1 P32D

La volonté, de même que l'entendement, est un certain mode du penser ; et ainsi (Prop. 28) chaque volition ne peut exister et être déterminée à produire quelque effet, sinon par une autre cause déterminée, cette cause l'étant à son tour par une autre, et ainsi à l'infini. Que si une volonté est supposée infinie, elle doit aussi être déterminée à exister et à produire quelque effet par Dieu, non en tant qu'il est une substance absolument infinie, mais en tant qu'il a un attribut qui exprime l'essence absolue et éternelle de la pensée (Prop. 23). De quelque manière donc qu'on la conçoive, une volonté, finie ou infinie, requiert une cause par où elle soit déterminée à exister et à produire quelque effet et ainsi (Déf. 7) ne peut être dite cause libre, mais seulement nécessaire ou contrainte. C.Q.F.D.

COROLLAIRE I

NG110

N110 - E1P32C1

E1 P32C1

Il suit de là 1° que Dieu ne produit pas ses effets par la liberté de la volonté.

COROLLAIRE II

NG111

N111 - E1P32C2

ND111

E1 P32C2

Il suit : 2° que la volonté et l'entendement soutiennent avec la nature de Dieu la même relation que le mouvement et le repos, et, absolument, toutes les choses de la nature qui (Prop. 29) doivent être déterminées à exister et à agir d'une certaine manière. Car la volonté, comme toutes autres choses, a besoin d'une cause par où elle soit déterminée à exister et à produire quelque effet d'une certaine manière. Et bien que, d'une volonté donnée ou d'un entendement donné, suivent une infinité de choses, on ne peut dire pour cela que Dieu agit par la liberté de la volonté ; pas plus qu'on ne peut dire, parce que du mouvement et du repos suive certaines choses (et que ces effets aussi sont innombrables), que Dieu agit par la liberté du mouvement et du repos. La volonté donc n'appartient pas à la nature de Dieu plus que les autres choses de la nature, mais soutient avec lui la même relation que le mouvement et le repos et toutes autres choses, que nous avons montré qui suivent de la nécessité de la nature divine et sont déterminées par elle à exister et à produire quelque effet d'une certaine manière.

PROPOSITION XXXIII

N112 - E1P33

E1 P33

Les choses n'ont pu être produites par Dieu d'aucune manière autre et dans aucun ordre autre, que de la manière et dans l'ordre où elles ont été produites.

DÉMONSTRATION

N113 - E1P33D

ND113

E1 P33D

Toutes choses ont suivi nécessairement de la nature de Dieu supposée donnée (Prop. 16), et ont été déterminées par la nécessité de la nature de Dieu à exister et à produire quelque effet d'une certaine manière (Prop. 29). Si donc des choses d'une nature différente avaient pu être, ou être déterminées à produire quelque effet, d'une autre manière, de façon que l'ordre de la nature fût autre, Dieu pourrait être aussi d'une nature autre, et par suite (Prop. 11) cette autre nature aussi devrait exister, et il pourrait y avoir en conséquence deux ou plusieurs Dieux, ce qui (Coroll. 1 de la Prop. 14) est absurde. Pour cette raison les choses n'ont pu être d'une manière autre et dans un ordre autre, etc. C.Q.F.D.

SCOLIE I

NG114

N114 - E1P33S1

E1 P33S1

Ayant montré par ce qui précède, plus clairement que la lumière du jour, qu'il n'existe absolument rien dans les choses, à cause de quoi elles puissent être dites contingentes, je veux maintenant expliquer en quelques mots ce que nous devons entendre par Contingent, et d'abord ce que nous devons entendre par Nécessaire et Impossible. Une chose est dite nécessaire soit par rapport à son essence, soit par rapport à sa cause. Car l'existence d'une chose suit nécessairement ou bien de son essence et de sa définition ou bien d'une cause efficiente donnée. C'est pour les mêmes causes qu'une chose est dite impossible ; ou bien en effet c'est parce que son essence ou définition enveloppe une contradiction, ou bien parce que nulle cause extérieure n'est donnée, qui soit déterminée de façon à produire cette chose. Pour nulle autre cause maintenant une chose n'est dite contingente, sinon eu égard à un manque de connaissance en nous ; car une chose dont nous ignorons que l'essence enveloppe contradiction, ou de laquelle nous savons bien qu'elle n'enveloppe aucune contradiction, sans pouvoir rien affirmer avec certitude de son existence, parce que nous ignorons l'ordre des causes, une telle chose, dis-je, ne peut jamais nous apparaître ni comme nécessaire ni comme impossible et, par suite, nous l'appelons contingente ou possible.

SCOLIE II

N115 - E1P33S2

ND115

E1 P33S2

Il suit clairement de ce qui précède que les choses ont été produites par Dieu avec une souveraine perfection, puisqu'elles ont suivi nécessairement d'une nature donnée qui est parfaite au plus haut point. Et nulle imperfection n'est par là imputée à Dieu ; car c'est sa perfection même qui nous a contraints à l'affirmer. Bien mieux, c'est de l'affirmation contraire qu'il suivrait (je viens de le montrer) que Dieu n'est pas souverainement parfait ; car, si les choses avaient été produites d'une autre manière, il faudrait attribuer à Dieu une autre nature, différente de celle que la considération de l'Être parfait au plus haut point nous oblige à lui attribuer. Mais je ne doute pas que beaucoup ne repoussent d'abord cette manière de voir comme une chose absurde et ne consentent même pas à l'examiner ; et cela pour cette seule raison qu'ils ont accoutumé d'attribuer à Dieu une liberté de tout autre sorte que celle que nous avons définie (Déf. 7), à savoir une volonté absolue. Et je ne doute pas non plus que, s'ils veulent méditer sur ce sujet et examiner loyalement la suite de mes démonstrations, ils ne rejettent entièrement non seulement comme une chose futile, mais comme un grand empêchement à la science, cette sorte de liberté qu'ils attribuent à Dieu. Il n'est pas besoin ici de répéter ce que j'ai dit dans le Scolie de la Proposition 17. En leur faveur cependant, je montrerai encore que, même en accordant que la volonté appartient à l'essence de Dieu, il ne suit pas moins de sa perfection que les choses n'ont pu être créées par Dieu d'aucune autre manière et dans aucun autre ordre. Il sera facile de le montrer si nous avons égard en premier lieu à ce qu'eux-mêmes concèdent, à savoir, qu'il dépend du seul décret et de la seule volonté de Dieu que chaque chose qui est, soit ce qu'elle est. S'il en était autrement en effet, Dieu ne serait pas cause de toutes choses. En second lieu, ils accordent aussi que tous les décrets de Dieu ont été arrêtés par Dieu même de toute éternité. S'il en était autrement, de l'imperfection et de l'inconstance seraient imputées à Dieu. Dans l'éternité il n'y a d'ailleurs ni quand, ni avant, ni après ; il suit donc de là, c'est-à-dire de la seule perfection de Dieu, que Dieu ne peut ni n'a pu jamais décréter autre chose ; en d'autres termes que Dieu n'existe pas antérieurement à ses décrets et ne peut exister sans eux. Mais, diront-ils, quand même on supposerait que Dieu eût fait une autre nature des choses, ou qu'il eût de toute éternité décrété autre chose sur la Nature et sur son ordre, il ne s'ensuivrait en Dieu aucune imperfection. Je réponds qu'en disant cela, ils accordent que Dieu peut changer ses décrets. Car, si Dieu avait décrété sur la Nature et sur son ordre autre chose que ce qu'il a décrété ; c'est-à-dire s'il avait, au sujet de la Nature, voulu et conçu autre chose, il aurait eu nécessairement un entendement autre que n'est actuellement le sien et une volonté autre que n'est actuellement la sienne. Et, s'il est permis d'attribuer à Dieu un autre entendement et une autre volonté, sans pour cela rien changer à son essence et à sa perfection, pour quelle cause ne pourrait-il actuellement changer ses décrets au sujet des choses créées, tout en restant également parfait ? Car, de quelque façon qu'on les conçoive, son entendement et sa volonté concernant les choses créées, soutiennent toujours le même rapport avec son essence et sa perfection. D'autre part, tous les Philosophes, à ma connaissance, accordent qu'il n'existe pas en Dieu, d'entendement en puissance mais seulement un entendement en acte ; puis donc que son entendement et sa volonté ne se distinguent pas de son essence, ainsi que tous aussi l'accordent, il suit de là encore que, si Dieu avait eu un autre entendement en acte et une autre volonté, son essence aussi eût été nécessairement autre ; et par suite (comme je l'ai d'abord conclu), si les choses eussent été produites par Dieu autrement qu'elles ne sont actuellement, l'entendement de Dieu et sa volonté, c'est-à-dire (comme on l'accorde) son essence, devraient être autres, ce qui est absurde. Puis donc que les choses n'ont pu être produites par Dieu d'aucune autre manière et dans aucun autre ordre, et que la vérité de cette proposition est une conséquence de la souveraine perfection de Dieu, nous ne nous laisserons certes jamais persuader par aucune raison que Dieu n'a pas voulu créer toutes les choses dont son entendement a l'idée avec autant de perfection qu'il s'en trouve dans les idées. On objectera qu'il n'y a dans les choses ni perfection ni imperfection, ce pour quoi elles sont dites parfaites ou imparfaites et bonnes ou mauvaises, dépendant uniquement de la volonté de Dieu ; d'où suit que, si Dieu l'eût voulu, il eût pu faire que ce qui est actuellement perfection fût une extrême imperfection et vice versa. Mais qu'est-ce donc autre chose qu'affirmer ouvertement que Dieu, qui a nécessairement l'idée de ce qu'il veut, peut, par sa volonté, faire qu'il ait des choses une idée autre que celle qu'il en a ; ce qui (je viens de le montrer) est une grande absurdité. Je puis donc retourner contre eux leur argument et cela de la façon suivante. Toutes choses dépendent de la puissance de Dieu. Pour que les choses pussent être autrement qu'elles ne sont, il faudrait donc nécessairement aussi que la volonté de Dieu fût autre ; or la volonté de. Dieu ne peut pas être autre (comme nous venons de montrer qu'il suit de la perfection de Dieu avec la dernière évidence). Donc les choses aussi ne peuvent pas être autrement. Je reconnais que cette opinion, qui soumet tout à une volonté divine indifférente, et admet que tout dépend de son bon plaisir, s'éloigne moins de la vérité que cette autre consistant à admettre que Dieu agit en tout en ayant égard au bien. Car ceux qui la soutiennent, semblent poser en dehors de Dieu quelque chose qui ne dépend pas de Dieu, et à quoi Dieu a égard comme à un modèle dans ses opérations, ou à quoi il tende comme vers un but déterminé. Cela revient à soumettre Dieu au destin, et rien de plus absurde ne peut être admis au sujet de Dieu, que nous avons montré qui est la cause première et l'unique cause libre tant de l'essence de toutes choses que de leur existence. Il n'y a donc pas de raison pour perdre du temps, à réfuter cette absurdité.

PROPOSITION XXXIV

NG116

N116 - E1P34

E1 P34

La puissance de Dieu est son essence même.

DÉMONSTRATION

N117 - E1P34D

ND117

E1 P34D

Il suit de la seule nécessité de l'essence de Dieu que Dieu est cause de soi (Prop. 11) et (Prop. 16 avec ses Corrol. 1, 2 et 3) de toutes choses. Donc la puissance de Dieu par laquelle lui-même et toutes choses sont et agissent est son essence même. C.Q.F.D.

PROPOSITION XXXV

NG118

N118 - E1P35

E1 P35

Tout ce que nous concevons qui est au pouvoir de Dieu, est nécessairement.

DÉMONSTRATION

N119 - E1P35D

ND119

E1 P35D

Tout ce qui est au pouvoir de Dieu doit (Prop. précédente) être compris en telle sorte en son essence qu'il en suive nécessairement, et par suite est nécessairement. C.Q.F.D.

PROPOSITION XXXVI

NG120

N120 - E1P36

E1 P36

Rien n'existe de la nature de quoi ne suive quelque effet.

DÉMONSTRATION

N121 - E1P36D

ND121

E1 P36D

Tout ce qui existe, exprime en un mode certain et déterminé la nature ou l'essence de Dieu (Coroll. de la Prop. 25), autrement dit (Prop. 34) tout ce qui existe exprime en un mode certain et déterminé la puissance de Dieu qui est cause de toutes choses, et par suite (Propos. 16) quelque effet en doit suivre. C.Q.F.D.

APPENDICE

NG122

N122 - E1App

ND122

E1 App

J'ai expliqué dans ce qui précède la nature de Dieu et ses propriétés, savoir : qu'il existe nécessairement ; qu'il est unique ; qu'il est et agit par la seule nécessité de sa nature ; qu'il est la cause libre de toutes choses, et en quelle manière il l'est ; que tout est en Dieu et dépend de lui de telle sorte que rien ne peut ni être ni être conçu sans lui ; enfin que tout a été prédéterminé par Dieu, non certes par la liberté de la volonté, autrement dit par un bon plaisir absolu, mais par la nature absolue de Dieu, c'est-à-dire sa puissance infinie. J'ai eu soin en outre, partout où j'en ai eu l'occasion, d'écarter les préjugés qui pouvaient empêcher que mes démonstrations ne fussent perçues ; comme, toutefois, il en reste encore beaucoup qui pouvaient et peuvent aussi, et même au plus haut point, empêcher les hommes de saisir l'enchaînement des choses de la façon que je l'ai exposé, j'ai cru qu'il valait la peine de soumettre ici ces préjugés à l'examen de la raison. Tous ceux que j'entreprends de signaler ici dépendent d'ailleurs d'un seul, consistant en ce que les hommes supposent communément que toutes les choses de la nature agissent, comme eux-mêmes, en vue d'une fin, et vont jusqu'à tenir pour certain que Dieu lui-même dirige tout vers une certaine fin ; ils disent, en effet, que Dieu a tout fait en vue de l'homme et qu'il a fait l'homme pour que l'homme lui rendît un culte. C'est donc ce préjugé seul que je considérerai d'abord cherchant primo pour quelle cause la plupart s'y tiennent et pourquoi tous inclinent naturellement à l'embrasser. En second lieu j'en montrerai la fausseté, et pour finir je ferai voir comment en sont issus les préjugés relatifs au bien et au mal, au mérite et au péché, à la louange et au blâme, à l'ordre et à la confusion, à la beauté et à la laideur, et à d'autres objets de même sorte. Il n'appartient pas toutefois à mon objet présent de déduire cela de la nature de l'âme humaine. Il suffira pour le moment de poser en principe ce que tous doivent reconnaître : que tous les hommes naissent sans aucune connaissance des causes des choses, et que tous ont un appétit de rechercher ce qui leur est utile, et qu'ils en ont conscience. De là suit : 1° que les hommes se figurent être libres, parce qu'ils ont conscience de leurs volitions et de leur appétit et ne pensent pas, même en rêve, aux causes par lesquelles ils sont disposés à appéter et à vouloir, n'en ayant aucune connaissance. Il suit : 2° que les hommes agissent toujours en vue d'une fin, savoir l'utile qu'ils appètent. D'où résulte qu'ils s'efforcent toujours uniquement à connaître les causes finales des choses accomplies et se tiennent en repos quand ils en sont informés, n'ayant plus aucune raison d'inquiétude. S'ils ne peuvent les apprendre d'un autre, leur seule ressource est de se rabattre sur eux-mêmes et de réfléchir aux fins par lesquelles ils ont coutume d'être déterminés à des actions semblables, et ainsi jugent-ils nécessairement de la complexion d'autrui par la leur. Comme, en outre, ils trouvent en eux-mêmes et hors d'eux un grand nombre de moyens contribuant grandement à l'atteinte de l'utile, ainsi, par exemple, des yeux pour voir, des dents pour mâcher, des herbes et des animaux pour l'alimentation, le soleil pour s'éclairer, la mer pour nourrir des poissons, ils en viennent à considérer toutes les choses existant dans la Nature comme des moyens à leur usage. Sachant d'ailleurs qu'ils ont trouvé ces moyens, mais ne les ont pas procurés, ils ont tiré de là un motif de croire qu'il y a quelqu'un d'autre qui les a procurés pour qu'ils en fissent usage. Ils n'ont pu, en effet, après avoir considéré les choses comme des moyens, croire qu'elles se sont faites elles-mêmes, mais, tirant leur conclusion des moyens qu'ils ont accoutumé de se procurer, ils ont dû se persuader qu'il existait un ou plusieurs directeurs de la nature, doués de la liberté humaine, ayant pourvu à tous leurs besoins et tout fait pour leur usage. N'ayant jamais reçu au sujet de la complexion de ces êtres aucune information, ils ont dû aussi en juger d'après la leur propre, et ainsi ont-ils admis que les Dieux dirigent toutes choses pour l'usage des hommes afin de se les attacher et d'être tenus par eux dans le plus grand honneur ; par où il advint que tous, se référant à leur propre complexion, inventèrent divers moyens de rendre un culte à Dieu afin d'être aimés par lui par-dessus les autres, et d'obtenir qu'il dirigeât la Nature entière au profit de leur désir aveugle et de leur insatiable avidité. De la sorte, ce préjugé se tourna en superstition et poussa de profondes racines dans les âmes ; ce qui fut pour tous un motif de s'appliquer de tout leur effort à la connaissance et à l'explication des causes finales de toutes choses. Mais, tandis qu'ils cherchaient à montrer que la Nature ne fait rien en vain (c'est-à-dire rien qui ne soit pour l'usage des hommes), ils semblent n'avoir montré rien d'autre sinon que la Nature et les Dieux sont atteints du même délire que les hommes. Considérez, je vous le demande, où les choses en sont enfin venues ! Parmi tant de choses utiles offertes par la Nature, ils n'ont pu manquer de trouver bon nombre de choses nuisibles, telles les tempêtes, les tremblements de terre, les maladies, etc., et ils ont admis que de telles rencontres avaient pour origine la colère de Dieu excitée par les offenses des hommes envers lui ou par les péchés commis dans son culte ; et, en dépit des protestations de l'expérience quotidienne, montrant par des exemples sans nombre que les rencontres utiles et les nuisibles échoient sans distinction aux pieux et aux impies, ils n'ont pas pour cela renoncé à ce préjugé invétéré. Ils ont trouvé plus expédient de mettre ce fait au nombre des choses inconnues dont ils ignoraient l'usage, et de demeurer dans leur état actuel et natif d'ignorance, que de renverser tout cet échafaudage et d'en inventer un autre. Ils ont donc admis comme certain que les jugements de Dieu passent de bien loin la compréhension des hommes : cette seule cause certes eût pu faire que le genre humain fût à jamais ignorant de la vérité, si la mathématique, occupée non des fins mais seulement des essences et des propriétés des figures, n'avait fait luire devant les hommes une autre norme de vérité ; outre la mathématique on peut assigner, d'autres causes encore (qu'il est superflu d'énumérer ici) par lesquelles il a pu arriver que les hommes aperçussent ces préjugés communs, et fussent conduits à la connaissance vraie des choses. J'ai assez expliqué par là ce que j'ai promis en premier lieu. Pour montrer maintenant que la Nature n'a aucune fin à elle prescrite et que toutes les causes finales ne sont rien que des fictions des hommes, il ne sera pas besoin de longs discours. Je crois en effet l'avoir déjà suffisamment établi, tant en montrant de quels principes et de quelles causes ce préjugé tire son origine que par la Proposition 16 et les Corollaires 1 et 2 de la Proposition 32, et en outre par tout ce que j'ai dit qui prouve que tout dans la nature se produit avec une nécessité éternelle et une perfection suprême. J'ajouterai cependant ceci : que cette doctrine finaliste renverse totalement la Nature. Car elle considère comme effet ce qui, en réalité, est cause, et vice versa. En outre, elle met après ce qui de nature est avant. Enfin elle rend très imparfait ce qui est le plus élevé et le plus parfait. Pour laisser de côté les deux premiers points (qui sont évidents par eux-mêmes), cet effet, comme il est établi par les Propositions 21, 22 et 23, est le plus parfait, qui est produit par Dieu immédiatement et, plus une chose a besoin pour être produite de causes intermédiaires, plus elle est imparfaite. Mais, si les choses immédiatement produites par Dieu avaient été faites pour que Dieu pût atteindre sa fin, alors nécessairement les dernières, à cause desquelles les premières eussent été faites, seraient de toutes les plus excellentes. En outre, cette doctrine détruit la perfection de Dieu ; car, si Dieu agit pour une fin, il appète nécessairement quelque chose de quoi il est privé. Et bien que Théologiens et Métaphysiciens distinguent entre une fin de besoin et une fin d'assimilation, ils conviennent cependant que Dieu a tout fait pour lui-même et non pour les choses à créer ; car ils ne peuvent en dehors de Dieu rien assigner qui fût avant la création et à cause de quoi Dieu eût agi ; ils sont donc contraints aussi de reconnaître que Dieu était privé de tout ce pour quoi il a voulu procurer des moyens et le désirait, comme, il est clair de soi. Et il ne faut pas oublier ici que les sectateurs de cette doctrine, qui ont voulu faire montre de leur talent en assignant les fins des choses, ont, pour soutenir leur doctrine, introduit une nouvelle façon d'argumenter : la réduction non à l'impossible, mais à l'ignorance ; ce qui montre qu'il n'y avait pour eux aucun moyen d'argumenter. Si, par exemple, une pierre est tombée d'un toit sur la tête de quelqu'un et l'a tué, ils démontreront de la manière suivante que la pierre est tombée pour tuer cet homme. Si elle n'est pas tombée à cette fin par la volonté de Dieu, comment tant de circonstances (et en effet il y en a souvent un grand concours) ont-elles pu se trouver par chance réunies ? Peut-être direz-vous cela est arrivé parce que le vent soufflait et que l'homme passait par là. Mais, insisteront-ils, pourquoi le vent soufflait-il à ce moment ? pourquoi l'homme passait-il par là à ce même instant ? Si vous répondez alors : le vent s'est levé parce que la mer, le jour avant, par un temps encore calme, avait commencé à s'agiter ; l'homme avait été invité par un ami ; ils insisteront de nouveau, car ils n'en finissent pas de poser des questions : pourquoi la mer était-elle agitée ? pourquoi l'homme a-t-il été invité pour tel moment ? et ils continueront ainsi de vous interroger sans relâche sur les causes des événements , jusqu'à de que vous vous soyez réfugié dans la volonté de Dieu, cet asile de l'ignorance. De même, quand ils voient la structure du corps humain, ils sont frappés d'un étonnement imbécile et, de ce qu'ils ignorent les causes d'un si bel arrangement, concluent qu'il n'est point formé mécaniquement, mais par un art divin ou surnaturel, et en telle façon qu'aucune partie ne nuise à l'autre. Et ainsi arrive-t-il que quiconque cherche les vraies causes des prodiges et s'applique à connaître en savant les choses de la nature, au lieu de s'en émerveiller comme un sot, est souvent tenu pour hérétique et impie et proclamé tel par ceux que le vulgaire adore comme des interprètes de la Nature et des Dieux. Ils savent bien que détruire l'ignorance, c'est détruire l'étonnement imbécile, c'est-à-dire leur unique moyen de raisonner et de sauvegarder leur autorité. Mais en voilà assez sur ce chapitre, je passe au troisième point que j'ai résolu de traiter. Après s'être persuadé que tout ce qui arrive est fait à cause d'eux, les hommes ont dû juger qu'en toutes choses le principal est ce qui a pour eux le plus d'utilité, et tenir pour les plus excellentes celles qui les affectent le plus agréablement. Par là ils n'ont pu manquer de former ces notions par lesquelles ils prétendent expliquer les natures des choses, ainsi le Bien, le Mal, l'Ordre, la Confusion, le Chaud, le Froid, la Beauté et la Laideur ; et de la liberté qu'ils s'attribuent sont provenues ces autres notions, la Louange et le Blâme, le Péché et le Mérite ; j'expliquerai plus tard ces dernières, quand j'aurai traité de la nature humaine, et je rendrai compte ici brièvement des premières. Les hommes donc ont appelé Bien tout ce qui contribue à la santé et au culte de Dieu, Mal ce qui leur est contraire. Et, comme ceux qui ne connaissent pas la nature des choses, n'affirment rien qui s'applique à elles, mais les imaginent seulement et prennent l'imagination pour l'entendement, ils croient donc fermement qu'il y a en elles de l'Ordre, dans l'ignorance où ils sont de la nature tant des choses que d'eux-mêmes. Quand elles sont disposées en effet de façon que, nous les représentant par les sens, nous puissions facilement les imaginer et, par suite, nous les rappeler facilement, nous disons qu'elles sont bien ordonnées ; dans le cas contraire, qu'elles sont mal ordonnées ou confuses. Et, comme nous trouvons plus d'agrément qu'aux autres, aux choses que nous pouvons imaginer avec facilité, les hommes préfèrent l'ordre à la confusion ; comme si, sauf par rapport à notre imagination, l'ordre était quelque chose dans la Nature. Ils disent encore que Dieu a créé toutes choses avec ordre et, de la sorte, sans le savoir, attribuent à Dieu de l'imagination ; à moins peut-être qu'ils ne veuillent que Dieu, pourvoyant à l'imagination humaine, ait disposé toutes choses de façon qu'ils pussent les imaginer le plus facilement ; et probablement ils ne se laisseraient pas arrêter par cette objection qu'il se trouve une infinité de choses qui passent de beaucoup notre imagination, et un grand nombre qui la confondent à cause de sa faiblesse. Mais assez là-dessus. Pour les autres notions aussi, elles ne sont rien, si ce n'est des modes d'imaginer par lesquels l'imagination est diversement affectée, et cependant les ignorants les considèrent comme les attributs principaux des choses ; parce que, comme nous l'avons dit déjà, ils croient que toutes choses ont été faites en vue d'eux-mêmes et disent que la nature d'une chose est bonne ou mauvaise, saine ou pourrie et corrompue, suivant qu'ils sont affectés par elle. Si, par exemple, le mouvement, que reçoivent les nerfs des objets qui nous sont représentés par les yeux, convient à la santé, alors les objets qui en sont cause sont appelés beaux, et l'on dit laids ceux qui excitent un mouvement contraire. Ceux qui émeuvent le sens par le nez, on les nomme bien odorants ou fétides ; doux ou amers, agréables ou désagréables au goût, ceux qui font impression sur lui par la langue, etc. Ceux qui agissent par le toucher sont durs ou mous, rugueux ou lisses, etc. Et ceux enfin qui ébranlent les oreilles, on dit qu'ils produisent un bruit, un son ou une harmonie, et au sujet de cette dernière qualité l'extravagance des hommes a été jusqu'à croire que Dieu aussi se plaît à l'harmonie. Il ne manque pas de Philosophes qui se sont persuadé que les mouvements célestes composent une harmonie. Tout cela montre assez que chacun juge des choses selon la disposition de son cerveau ou plutôt leur a laissé se substituer les manières d'être de son imagination. Il n'y a donc pas à s'étonner (pour le noter en passant) que tant de controverses se soient, comme nous le voyons, élevées entre les hommes et que le Scepticisme en soit enfin provenu. Si, en effet, les corps humains conviennent en beaucoup de points, ils diffèrent en un très grand nombre et, par suite, ce qui paraît bon à l'un, semble mauvais à l'autre ; l'un juge ordonné ce que l'autre trouve confus ; ce qui est au gré de l'un, est à l'autre désagréable, et ainsi du reste. Je n'y insisterai pas, et parce que ce n'est pas le moment de traiter avec développement de ces choses, et parce que tout le monde en a assez fait l'expérience. Tout le monde répète : Autant de têtes, autant d'avis ; chacun abonde dans son sens ; il n'y a pas moins de différence entre les cerveaux qu'entre les palais. Et tous ces dictons montrent assez que les hommes jugent des choses selon la disposition de leur cerveau et les imaginent plutôt qu'ils ne les connaissent. S'ils les avaient clairement connues, elles auraient, comme en témoigne la Mathématique, la puissance sinon d'attirer, du moins de convaincre tout le monde. Nous voyons ainsi que toutes les notions par lesquelles le vulgaire a coutume d'expliquer la Nature, sont seulement des Modes d'imaginer et ne renseignent sur la nature d'aucune chose, mais seulement sur la façon dont est constituée l'imagination, et, comme elles ont des noms qui semblent s'appliquer à des êtres existant en dehors de l'imagination, je les appelle êtres non de raison mais d'imagination et ainsi tous les arguments qui sont tirés contre nous de notions semblables, se peuvent facilement réfuter. Beaucoup en effet ont coutume d'argumenter ainsi. Si toutes choses ont suivi de la nécessité de la nature d'un Dieu tout parfait, d'où viennent donc tant d'imperfections existant dans la Nature ? c'est-à-dire, d'où vient que les choses se corrompent jusqu'à la fétidité, qu'elles soient laides à donner la nausée, d'où viennent la confusion, le mal, le péché, etc. Il est, je viens de le dire, facile de répondre. Car la perfection des choses doit s'estimer seulement par leur nature et leur puissance, et elles ne sont donc pas plus ou moins parfaites parce qu'elles plaisent aux sens de l'homme ou les offensent, conviennent à la nature humaine ou lui répugnent. Quant à ceux qui demandent pourquoi Dieu n'a pas créé tous les hommes de façon que la seule raison les conduisît et les gouvernât, je ne réponds rien, sinon que cela vient de ce que la matière ne lui a pas fait défaut pour créer toutes choses, savoir : depuis le plus haut jusqu'au plus bas degré de perfection ; ou, pour parler plus proprement, de ce que les lois de la Nature se sont trouvées assez amples pour suffire à la production de tout ce qui pouvait être conçu par un entendement infini, comme je l'ai démontré Proposition 16. Tels sont les préjugés que j'ai voulu signaler ici. S'il en reste encore d'autres de même farine, chacun pourra s'en guérir avec un peu de réflexion.

FIN DE LA PREMIÈRE PARTIE

_____________

DEUXIÈME PARTIE

PREMIÈRE PARTIE

SOMMAIRE

TROISIÈME PARTIE

DE LA NATURE ET DE L'ORIGINE DE L'ÂME

PRÉFACE

N123 - E2Pref

ND123

E2 Pref

Je passe maintenant à l'explication des choses qui ont dû suivre nécessairement de l'essence de Dieu, ou de l'Être éternel et infini. Je ne traiterai pas de toutes cependant ; car nous avons démontré Proposition 16 de la Partie 1 qu'une infinité de choses devaient suivre de cette essence en une infinité de modes ; j'expliquerai seulement ce qui peut nous conduire comme par la main à la connaissance de l'Âme humaine et de sa béatitude suprême.

DÉFINITIONS

N124S - E2DefS

E2 DefS

I

NG124

N124 - E2Def1

ND124

E2 Def1

J'entends par corps un mode qui exprime l'essence de Dieu, en tant qu'on la considère comme chose étendue, d'une manière certaine et déterminée ; voyez le Corollaire de la Proposition 25, Partie I.

II

NG125

N125 - E2Def2

E2 Def2

Je dis que cela appartient à l'essence d'une chose qu'il suffit qui soit donné, pour que la chose soit posée nécessairement, et qu'il suffit qui soit ôté, pour que la chose soit ôtée nécessairement ; ou encore ce sans quoi la chose ne peut ni être ni être conçue, et qui vice versa ne peut sans la chose être ni être conçu.

III

NG126

N126 - E2Def3

E2 Def3

J'entends par idée un concept de l'Âme que l'Âme forme pour ce qu'elle est une chose pensante.

EXPLICATION

N127 - E2Def3Exp

E2 Def3Exp

Je dis concept de préférence à perception parce que le mot de perception semble indiquer que l'Âme est passive à l'égard d'un objet, tandis que concept semble exprimer une action de l'Âme.

IV

NG128

N128 - E2Def4

E2 Def4

J'entends par idée adéquate une idée qui, en tant qu'on la considère en elle-même, sans relation à l'objet, a toutes les propriétés ou dénominations intrinsèques d'une idée vraie.

EXPLICATION

N129 - E2Def4Exp

E2 Def4Exp

Je dis intrinsèques pour exclure celle qui est extrinsèque, à savoir l'accord de l'idée avec l'objet dont elle est l'idée.

V

N130 - E2Def5

E2 Def5

La durée est une continuation indéfinie de l'existence.

EXPLICATION

N131 - E2Def5Exp

E2 Def5Exp

Je dis indéfinie parce qu'elle ne peut jamais être déterminée par la nature même de la chose existante non plus que par sa cause efficiente, laquelle en effet pose nécessairement l'existence de la chose, mais ne l'ôte pas.

VI

NG132

N132 - E2Def6

E2 Def6

Par réalité et par perfection j'entends la même chose.

VII

N133 - E2Def7

E2 Def7

Par choses singulières j'entends les choses qui sont finies et ont une existence déterminée ; que si plusieurs individus concourent en une même action de telle sorte que tous soient cause à la fois d'un même effet, je les considère tous à cet égard comme une même chose singulière.

AXIOMES

N134S - E2AS

E2 AS

I

NG134

N134 - E2A1

E2 A1

L'essence de l'homme n'enveloppe pas l'existence nécessaire, c'est-à-dire il peut aussi bien se faire, suivant l'ordre de la Nature, que cet homme-ci ou celui-là existe, qu'il peut se faire qu'il n'existe pas.

II

NG135

N135 - E2A2

E2 A2

L'homme pense.

III

NG136

N136 - E2A3

E2 A3

Il n'y a de modes de penser, tels que l'amour, le désir, ou tout autre pouvant être désigné par le nom d'affection de l'âme, qu'autant qu'est donnée dans le même individu une idée de la chose aimée, désirée, etc. Mais une idée peut être donnée sans que soit donné aucun autre mode de penser.

IV

NG137

N137 - E2A4

E2 A4

Nous sentons qu'un certain corps est affecté de beaucoup de manières.

V

NG138

N138 - E2A5

ND138

E2 A5

Nous ne sentons ni ne percevons nulles choses singulières, sauf des corps et des modes de penser. Voir les Postulats à la suite de la Proposition 13.

PROPOSITION I

NG139

N139 - E2P1

E2 P1

La pensée est un attribut de Dieu, autrement dit Dieu est chose pensante.

DÉMONSTRATION

NG140

N140 - E2P1D

ND140

E2 P1D

Les pensées singulières, c'est-à-dire cette pensée-ci ou celle-là, sont des modes qui expriment la nature de Dieu d'une manière certaine et déterminée (Coroll. de la Prop. 25, p. I). Un attribut dont toutes les pensées singulières enveloppent le concept, attribut par le moyen duquel aussi ces pensées se conçoivent, appartient donc à Dieu (Déf. 5, p. I). C'est pourquoi la Pensée est un des attributs infinis de Dieu, lequel exprime une essence éternelle et infinie de Dieu (Déf. 6, p. I), autrement dit Dieu est chose pensante. C.Q.F.D.

SCOLIE

N141 - E2P1S

ND141

E2 P1S

Cette Proposition est encore évidente par cela seul que nous pouvons concevoir un être infini pensant. Plus en effet un être pensant peut penser de choses, plus nous concevons qu'il contient de réalité ou perfection, donc un être qui peut penser une infinité de choses en une infinité de modes, est nécessairement infini par la vertu du penser. Puis donc qu'ayant égard uniquement à la pensée, nous concevons un Être infini, la Pensée est nécessairement (Déf. 4 et 6, p. I) l'un des attributs infinis de Dieu, comme nous le voulions.

PROPOSITION II

N142 - E2P2

E2 P2

L'étendue est un attribut de Dieu, autrement dit Dieu est chose étendue.

DÉMONSTRATION

N143 - E2P2D

ND143

E2 P2D

On procède ici de la même façon que dans la démonstration précédente.

PROPOSITION III

NG144

N144 - E2P3

E2 P3

Il y a nécessairement en Dieu une idée tant de son essence que de tout ce qui suit nécessairement de son essence.

DÉMONSTRATION

N145 - E2P3D

ND145

E2 P3D

Dieu en effet (Prop. 1) peut penser une infinité de choses en une infinité de modes ou (ce qui revient au même suivant la Prop. 16 de la p. I) former l'idée de son essence et de tout ce qui en suit nécessairement. Or tout ce qui est au pouvoir de Dieu, est nécessairement (Prop. 35, p. I) ; donc une telle idée est nécessairement donnée et (Prop. 15, p. I) ce ne peut être autre part qu'en Dieu. C.Q.F.D.

SCOLIE

N146 - E2P3S

ND146

E2 P3S

Le vulgaire entend par puissance de Dieu une volonté libre et un droit s'étendant à tout ce qui est, et pour cette raison toutes choses sont communément considérées comme contingentes. Dieu, dit-on en effet, a le pouvoir de tout détruire et tout anéantir. On compare, en outre, très souvent la puissance de Dieu à celle des Rois. Mais nous avons réfuté cela dans les Corollaires 1 et 2 de la Proposition 32, partie 1, et, dans la Proposition 16, partie I, nous avons montré que Dieu agit par la même nécessité par laquelle il forme une idée de lui-même ; c'est-à-dire, de même qu'il suit de la nécessité de la nature divine (comme tous l'admettent d'une commune voix) que Dieu forme une idée de lui-même, il suit aussi avec la même nécessité que Dieu produise une infinité d'actions en une infinité de modes. En outre, nous avons montré, Proposition 34 de la partie I, que la puissance de Dieu n'est rien d'autre que l'essence active de Dieu ; il nous est donc aussi impossible de concevoir Dieu comme n'agissant pas que comme n'étant pas. De plus, s'il me plaisait de poursuivre, je pourrais aussi montrer ici que cette puissance que le vulgaire attribue à Dieu par fiction, non seulement est celle d'un homme (ce qui fait voir que le vulgaire conçoit Dieu comme un homme ou pareil à un homme), mais enveloppe aussi l'impuissance. Je ne veux pas toutefois reprendre si souvent le même discours. Je me contente de prier avec instance le lecteur d'examiner à plusieurs reprises ce qui est dit dans la première partie sur ce sujet depuis la Proposition 16 jusqu'à la fin. Nul en effet ne pourra percevoir correctement ce que je veux dire, s'il ne prend garde à ne pas confondre la puissance de Dieu avec la puissance humaine ou le droit des Rois.

PROPOSITION IV

N147 - E2P4

E2 P4

L'idée de Dieu, de laquelle suivent une infinité de choses en une infinité de modes ne peut être qu'unique.

DÉMONSTRATION

N148 - E2P4D

ND148

E2 P4D

L'entendement infini ne comprend rien sinon les attributs de Dieu et ses affections (Prop. 30, p. I). Or Dieu est unique (Coroll. 1 de la Prop. 14, p. I). Donc l'idée de Dieu de laquelle suivent une infinité de choses en une infinité de modes ne peut être qu'unique. C.Q.F.D.

PROPOSITION V

N149 - E2P5

E2 P5

L'être formel des idées reconnaît pour cause Dieu, en tant seulement qu'il est considéré comme être pensant, non en tant qu'il s'explique par un autre attribut. C'est-à-dire les idées tant des attributs de Dieu que des choses singulières reconnaissent pour cause efficiente non les objets dont elles sont les idées ou, en d'autres termes, les choses perçues, mais Dieu lui-même en tant qu'il est chose pensante.

DÉMONSTRATION

N150 - E2P5D

ND150

E2 P5D

Cela est évident par la Proposition 3. Là en effet nous établissions que Dieu peut former une idée de son essence et de tout ce qui en suit nécessairement, en nous fondant seulement sur ce qu'il est chose pensante et non sur ce qu'il serait l'objet de sa propre idée. C'est pourquoi l'être formel des idées reconnaît pour cause Dieu, en tant qu'il est chose pensante. Mais voici une autre démonstration : l'être formel des idées est un mode du penser (comme il est connu de soi), c'est-à-dire (Coroll. de la Prop. 25, p. I) un mode qui exprime d'une certaine manière la nature de Dieu en tant qu'il est chose pensante, et ainsi (Prop. 10, p. I) n'enveloppe le concept d'aucun autre attribut de Dieu, et conséquemment (Ax. 4, p. I) n'est l'effet d'aucun autre attribut, sinon de la pensée donc l'être formel des idées a pour cause Dieu en tant seulement qu'il est considéré comme chose pensante, etc. C.Q.F.D.

PROPOSITION VI

NG151

N151 - E2P6

E2 P6

Les modes de chaque attribut ont pour cause Dieu en tant seulement qu'il est considéré sous l'attribut dont ils sont des modes et non en tant qu'il est considéré sous un autre attribut.

DÉMONSTRATION

N152 - E2P6D

ND152

E2 P6D

Chaque attribut en effet est conçu par soi en faisant abstraction de ce qui n'est pas lui (Prop. 10, p. I). Donc les modes de chaque attribut enveloppent le concept de leur attribut, mais non d'un autre ; et ainsi (Ax. 4, p. I) ont pour cause Dieu en tant seulement qu'il est considéré sous cet attribut dont ils sont des modes, et non en tant qu'il est considéré sous aucun autre. C.Q.F.D.

COROLLAIRE

NG153

N153 - E2P6C

E2 P6C

Il suit de là que l'être formel des choses qui ne sont pas des modes du penser ne suit pas de la nature divine par la raison qu'elle a d'abord connu les choses ; mais les choses qui sont les objets des idées suivent et sont conclues de leurs attributs propres de la même manière et avec la même nécessité que nous avons montré que les idées suivent de l'attribut de la Pensée.

PROPOSITION VII

NG154

N154 - E2P7

E2 P7

L'ordre et la connexion des idées sont les mêmes que l'ordre et la connexion des choses.

DÉMONSTRATION

N155 - E2P7D

ND155

E2 P7D

Cela est évident par l'Axiome 4, partie I. Car l'idée de chaque chose causée dépend de la connaissance de la cause dont elle est l'effet.

COROLLAIRE

NG156

N156 - E2P7C

E2 P7C

Il suit de là que la puissance de penser de Dieu est égale à sa puissance actuelle d'agir, c'est-à-dire tout ce qui suit formellement de la nature infinie de Dieu suit aussi en Dieu objectivement dans le même ordre et avec la même connexion de l'idée de Dieu.

SCOLIE

NG157

N157 - E2P7S

E2 P7S

Ici, avant de poursuivre, il nous faut nous rappeler ce que nous avons fait voir ci-dessus : que tout ce qui peut être perçu par un entendement infini comme constituant une essence de substance, appartient à une substance unique, et en conséquence que substance pensante et substance étendue, c'est une seule et même substance comprise tantôt sous un attribut, tantôt sous l'autre. De même aussi un mode de l'étendue et l'idée de ce mode, c'est une seule et même chose, mais exprimée en deux manières ; c'est ce que quelques Hébreux semblent avoir vu comme à travers un nuage. Je veux dire ceux qui admettent que Dieu, l'entendement de Dieu et les choses dont il forme l'idée, sont une seule et même chose. Par exemple, un cercle existant dans la Nature et l'idée du cercle existant, laquelle est aussi en Dieu, c'est une seule et même chose qui s'explique par le moyen d'attributs différents ; et ainsi, que nous concevions la Nature sous l'attribut de l'Étendue ou sous l'attribut de la Pensée ou sous un autre quelconque, nous trouverons un seul et même ordre ou une seule et même connexion de causes, c'est-à-dire les mêmes choses suivant les unes des autres. Et si j'ai dit que Dieu est cause d'une idée, de celle d'un cercle par exemple, en tant seulement qu'il est chose pensante, comme du cercle en tant seulement qu'il est chose étendue, mon seul motif pour tenir ce langage a été qu'on ne peut percevoir l'être formel de l'idée du cercle que par le moyen d'un autre mode de penser, qui en est comme la cause prochaine, qu'on ne peut percevoir cet autre à son tour que par le moyen d'un autre encore et ainsi à l'infini ; de sorte que, aussi longtemps que les choses sont considérées comme des modes du penser nous devons expliquer l'ordre de la Nature entière, c'est-à-dire la connexion des causes par le seul attribut de la Pensée ; et en tant qu'elles sont considérées comme des modes de l'Étendue, l'ordre de la Nature entière doit être expliqué aussi par le seul attribut de l'Étendue, et je l'entends de même pour les autres attributs. C'est pourquoi Dieu est réellement, en tant qu'il est constitué par une infinité d'attributs, cause des choses comme elles sont en elles-mêmes ; et je ne puis présentement expliquer cela plus clairement.

PROPOSITION VIII

NG158

N158 - E2P8

E2 P8

Les idées des choses singulières, ou modes, n'existant pas, doivent être comprises dans l'idée infinie de Dieu de la même façon que les essences formelles des choses singulières, ou modes, sont contenues dans les attributs de Dieu.

DÉMONSTRATION

N159 - E2P8D

ND159

E2 P8D

Cette proposition est évidente par la précédente ; mais elle se connaît plus clairement par le Scolie précédent.

COROLLAIRE

NG160

N160 - E2P8C

E2 P8C

Il suit de là qu'aussi longtemps que des choses singulières n'existent pas, si ce n'est en tant que comprises dans les attributs de Dieu, leur être objectif, c'est-à-dire leurs idées n'existent pas, si ce n'est en tant qu'existe l'idée infinie de Dieu ; et, sitôt que des choses singulières sont dites exister non seulement en tant que comprises dans les attributs de Dieu, mais en tant qu'elles sont dites durer, leurs idées aussi envelopperont une existence par où elles sont dites durer.

SCOLIE

NG161

N161 - E2P8S

E2 P8S

Si quelqu'un désire un exemple pour expliquer plus amplement ce point, je n'en pourrai certes donner aucun qui explique adéquatement la chose dont je parle ici, attendu qu'elle est unique ; je m'efforcerai cependant d'illustrer ce point comme il se peut faire : un cercle est, on le sait, d'une nature telle que les segments formés par toutes les lignes droites se coupant en un même point à l'intérieur donnent des rectangles équivalents ; dans le cercle sont donc contenues une infinité de paires de segments d'égal produit ; toutefois, aucune d'elles ne peut être dite exister si ce n'est en tant que le cercle existe, et, de même, l'idée d'aucune de ces paires ne peut être dite exister, si ce n'est en tant qu'elle est comprise dans l'idée du cercle. Concevons cependant que de cette infinité de paires deux seulement existent, savoir D et E. Certes leurs idées existent alors non seulement en tant que comprises dans l'idée du cercle, mais aussi en tant qu'elles enveloppent l'existence de ces paires de segments ; par où il arrive qu'elles se distinguent des autres idées des autres paires.

PROPOSITION IX

NG162

N162 - E2P9

E2 P9

L'idée d'une chose singulière existant en acte a pour cause Dieu non en tant qu'il est infini, mais en tant qu'on le considère comme affecté de l'idée d'une autre chose singulière existant en acte, idée de laquelle Dieu est cause pareillement en tant qu'il est affecté d'une troisième, et ainsi à l'infini.

DÉMONSTRATION

N163 - E2P9D

ND163

E2 P9D

L'idée d'une chose singulière existant en acte est un mode singulier du penser et distinct des autres (Coroll. et Scolie de la Prop. 8) et ainsi a pour cause Dieu en tant seulement qu'il est considéré comme chose pensante (Prop. 6). Non cependant (Prop. 28, p. I) en tant qu'il est chose pensante absolument, mais en tant qu'il est considéré comme affecté d'un autre mode de penser ; et de ce dernier pareillement Dieu est cause en tant qu'il est affecté d'un autre, et ainsi à l'infini. Or l'ordre et la connexion des idées (Prop. 7) sont les mêmes que l'ordre et la connexion des choses ; l'idée d'une certaine chose singulière a donc pour cause une autre idée, c'est-à-dire Dieu en tant qu'on le considère comme affecté d'une autre idée, et cette autre idée pareillement a pour cause Dieu en tant qu'il est affecté d'une troisième, et ainsi à l'infini. C.Q.F.D.

COROLLAIRE

NG164

N164 - E2P9C

E2 P9C

De tout ce qui arrive dans l'objet singulier d'une idée quelconque, la connaissance est donnée en Dieu, en tant seulement qu'il a l'idée de cet objet.

DÉMONSTRATION

N165 - E2P9CD

ND165

E2 P9CD

De tout ce qui arrive dans l'objet d'une idée quelconque, une idée est donnée en Dieu (Prop. 3) non en tant qu'il est infini, mais en tant qu'on le considère comme affecté d'une autre idée de chose singulière (Prop. préc.) ; mais (Prop. 7) l'ordre et la connexion des idées sont les mêmes que l'ordre et la connexion des choses ; la connaissance de ce qui arrive dans un objet singulier sera donc en Dieu, en tant seulement qu'il a l'idée de cet objet. C.Q.F.D.

PROPOSITION X

N166 - E2P10

E2 P10

L'être de la substance n'appartient pas à l'essence de l'homme, autrement dit ce n'est pas une substance qui constitue la forme de l'homme.

DÉMONSTRATION

N167 - E2P10D

ND167

E2 P10D

L'être de la substance en effet enveloppe l'existence nécessaire (Prop. 7, p. I). Si donc l'être de la substance appartenait à l'essence de l'homme, la substance étant supposée donnée, l'homme serait nécessairement donné (Déf. 2), et conséquemment l'homme existerait nécessairement, ce qui (Ax. 1) est absurde. Donc, etc. C.Q.F.D.

SCOLIE

N168 - E2P10S

ND168

E2 P10S

Cette Proposition se démontre aussi par la Proposition 5, partie I, à savoir qu'il n'existe point deux substances de même nature. Puis donc que plusieurs hommes peuvent exister, ce qui constitue la forme de l'homme n'est point l'être de la substance. Cette Proposition est encore rendue manifeste, comme chacun peut le voir aisément, par les autres propriétés de la substance, à savoir que la substance est de sa nature infinie, immuable, indivisible, etc.

COROLLAIRE

NG169

N169 - E2P10C

ND169

E2 P10C

Il suit de là que l'essence de l'homme est constituée par certaines modifications des attributs de Dieu. Car l'être de la substance (Prop. précédente) n'appartient pas à l'essence de l'homme. Elle est donc quelque chose (Prop. 15, p. I) qui est en Dieu, et qui sans Dieu ne peut ni être ni être conçu, autrement dit (Coroll. de la Prop. 25, p. I) une affection ou un mode qui exprime la nature de Dieu d'une manière certaine et déterminée.

SCOLIE

N170 - E2P10CS

E2 P10CS

Tous doivent accorder assurément que rien ne peut être ni être conçu sans Dieu. Car tous reconnaissent que Dieu est la cause unique de toutes choses, tant de leur essence que de leur existence, c'est-à-dire Dieu n'est pas seulement cause des choses quant au devenir, comme on dit, mais, quant à l'être. La plupart disent toutefois : Appartient à l'essence d'une chose ce sans quoi la chose ne peut ni être ni être conçue ; ou bien donc ils croient que la nature de Dieu appartient à l'essence des choses créées, ou bien que les choses créées peuvent être ou être conçues sans Dieu, ou bien, ce qui est plus certain, ils ne s'accordent pas avec eux-mêmes. Et la cause en a été, je pense, qu'ils n'ont pas observé l'ordre requis pour philosopher. Au lieu de considérer avant tout la nature de Dieu, comme ils le devaient, puisqu'elle est antérieure tant dans la connaissance que par nature, ils ont cru que, dans l'ordre de la connaissance, elle était la dernière, et que les choses appelées objets des sens venaient avant toutes les autres. Il en est résulté que, tandis qu'ils considéraient les choses de la nature, il n'est rien à quoi ils aient moins pensé qu'à la Nature divine, et, quand ils ont plus tard entrepris de considérer la nature divine, il n'est rien à quoi ils aient pu moins penser qu'à ces premières fictions, sur lesquelles ils avaient fondé la connaissance des choses de la nature, vu qu'elles ne pouvaient les aider en rien pour connaître la nature divine ; il n'y a donc pas à s'étonner qu'il leur soit arrivé de se contredire. Mais je ne m'arrête pas à cela ; mon intention était ici seulement de donner la raison pour laquelle je n'ai pas dit : Appartient à l'essence d'une chose ce sans quoi elle ne peut ni être ni être conçue ; c'est parce que les choses singulières ne peuvent être ni être conçues sans Dieu, et cependant Dieu n'appartient pas à leur essence ; j'ai dit que cela constitue nécessairement l'essence d'une chose, qu'il suffit qui soit donné, pour que la chose soit posée, et qu'il suffit qui soit ôté, pour que la chose soit ôtée ; ou encore ce sans quoi la chose ne peut ni être, ni être conçue, et qui vice versa sans la chose ne peut ni être, ni être conçu.

PROPOSITION XI

NG171

N171 - E2P11

E2 P11

Ce qui constitue en premier l'être actuel de l'âme humaine n'est rien d'autre que l'idée d'une chose singulière existant en acte.

DÉMONSTRATION

N172 - E2P11D

ND172

E2 P11D

L'essence de l'homme (Coroll. de la Prop. préc.) est constituée par certains modes des attributs de Dieu ; savoir (Ax. 2) par des modes du penser ; de tous ces modes (Ax. 3) l'idée est de sa nature le premier et, quand elle est donnée, les autres modes (ceux auxquels l'idée est antérieure de sa nature) doivent se trouver dans cet individu (même Axiome) ; ce qui constitue en premier l'être d'une Âme humaine, est donc une idée. Non cependant l'idée d'une chose non existante. Car autrement cette idée (Coroll. de la Prop. 8) ne pourrait être dite exister ; ce sera donc l'idée d'une chose existant en acte. Non, toutefois, d'une chose infinie ; car une chose infinie (Prop. 21 et 22, p. I) doit toujours exister nécessairement. Or cela est absurde (Ax. 1) ; donc ce qui constitue en premier l'être actuel de l'Âme humaine, est l'idée d'une chose singulière existant en acte. C.Q.F.D.

COROLLAIRE

NG173

N173 - E2P11C

E2 P11C

Il suit de là que l'Âme humaine est une partie de l'entendement infini de Dieu ; et conséquemment, quand nous disons que l'Âme humaine perçoit telle ou telle chose, nous ne disons rien d'autre sinon que Dieu, non en tant qu'il est infini, mais en tant qu'il s'explique par la nature de l'Âme humaine, ou constitue l'essence de l'Âme humaine, a telle ou telle idée, et quand nous disons que Dieu a telle ou telle idée, non en tant seulement qu'il constitue la nature de l'Âme humaine, mais en tant qu'il a, outre cette Âme, et conjointement à elle, l'idée d'une autre chose, alors nous disons que l'Âme humaine perçoit une chose partiellement ou inadéquatement.

SCOLIE

N174 - E2P11CS

E2 P11CS

Les lecteurs se trouveront ici empêchés sans doute, et beaucoup de choses leur viendront à l'esprit qui les arrêteront ; pour cette raison je les prie d'avancer à pas lents avec moi et de surseoir à leur jugement jusqu'à ce qu'ils aient tout lu.

PROPOSITION XII

NG175

N175 - E2P12

E2 P12

Tout ce qui arrive dans l'objet de l'idée constituant l'Âme humaine doit dire perçu par cette Âme ; en d'autres termes, une idée en est nécessairement donnée en elle ; c'est-à-dire si l'objet de l'idée constituant l'Âme humaine est un corps, rien ne pourra arriver dans ce corps qui ne soit perçu par l'Âme.

DÉMONSTRATION

NG176

N176 - E2P12D

ND176

E2 P12D

De tout ce qui en effet arrive dans l'objet d'une idée quelconque, la connaissance est nécessairement donnée en Dieu (Coroll. de la Prop. 9), en tant qu'on le considère comme affecté de l'idée de cet objet, c'est-à-dire (Prop. 11) en tant qu'il constitue l'âme de quelque chose. De tout ce donc qui arrive dans l'objet de l'idée constituant l'Âme humaine, la connaissance est donnée en Dieu, en tant qu'il constitue la nature de l'Âme humaine, c'est-à-dire (Coroll. de la Prop. 11) la connaissance de cette chose sera nécessairement dans l'Âme, en d'autres termes l'Âme la perçoit. C.Q.F.D.

SCOLIE

N177 - E2P12S

ND177

E2 P12S

Cette Proposition est rendue évidente encore et se connaît plus clairement par le Scolie de la Proposition 7 auquel on est prié de se reporter.

PROPOSITION XIII

NG178

N178 - E2P13

E2 P13

L'objet de l'idée constituant l'Âme humaine est le Corps, c'est-à-dire un certain mode de l'étendue existant en acte et n'est rien d'autre.

DÉMONSTRATION

N179 - E2P13D

ND179

E2 P13D

Si en effet le Corps n'était pas l'objet de l'Âme humaine, les idées des affections du Corps ne seraient pas en Dieu (Coroll. de la Prop. 9) en tant qu'il constitue notre âme, mais en tant qu'il constitue l'âme d'une autre chose, c'est-à-dire (Coroll. de la Prop. 11) que les idées des affections du Corps ne seraient pas dans notre Âme ; or (Ax. 4) nous avons les idées des affections du Corps. Donc l'objet de l'idée constituant l'Âme humaine est le Corps tel qu'il existe en acte (Prop. 11). Si maintenant, outre le Corps, il y avait un autre objet de l'Âme, comme (Prop. 36, p. I) il n'existe rien d'où ne suive quelque effet, il devrait y avoir nécessairement dans notre Âme (Prop. précéd.) une idée de cet effet ; or (Ax. 5) nulle idée n'en est donnée. Donc l'objet de notre âme est le Corps existant et n'est rien d'autre.

COROLLAIRE

NG180

N180 - E2P13C

E2 P13C

Il suit de là que l'homme consiste en Âme et en Corps et que le Corps humain existe conformément au sentiment que nous en avons.

SCOLIE

N181 - E2P13S

E2 P13S

Par ce qui précède nous ne connaissons pas seulement que l'Âme humaine est unie au Corps, mais aussi ce qu'il faut entendre par l'union de l'Âme et du Corps. Personne cependant ne pourra se faire de cette union une idée adéquate, c'est-à-dire distincte, s'il ne connaît auparavant la nature de notre Corps. Car ce que nous avons montré jusqu'ici est tout à fait commun et se rapporte également aux hommes et aux autres individus, lesquels sont tous animés, bien qu'à des degrés divers. Car d'une chose quelconque de laquelle Dieu est cause, une idée est nécessairement donnée en Dieu, de la même façon qu'est donnée l'idée du Corps humain, et ainsi l'on doit dire nécessairement de l'idée d'une chose quelconque ce que nous avons dit de l'idée du Corps humain. Nous ne pouvons nier cependant que les idées diffèrent entre elles comme les objets eux-mêmes, et que l'une l'emporte sur l'autre en excellence et contient plus de réalité dans la mesure où l'objet de l'une emporte sur l'objet de l'autre et contient plus de réalité ; pour cette raison, pour déterminer en quoi l'Âme humaine diffère des autres et l'emporte sur elles, il nous est nécessaire de connaître la nature de son objet, tel que nous l'avons fait connaître, c'est-à-dire du Corps humain. Je ne peux toutefois l'expliquer ici et cela n'est pas nécessaire pour ce que je veux démontrer. Je dis cependant en général que, plus un Corps est apte comparativement aux autres à agir et à pâtir de plusieurs façons à la fois, plus l'âme de ce Corps est apte comparativement aux autres à percevoir plusieurs choses à la fois ; et, plus les actions d'un corps dépendent de lui seul, et moins il y a d'autres corps qui concourent avec lui dans l'action, plus l'âme de ce corps est apte à connaître distinctement. Par là nous pouvons connaître la supériorité d'une âme sur les autres, nous pouvons voir aussi la cause pour quoi nous n'avons de notre Corps qu'une connaissance tout à fait confuse, et plusieurs autres choses que je déduirai ci-après de ce qui précède. Pour ce motif j'ai cru qu'il valait la peine de l'expliquer et démontrer plus soigneusement, et, pour cela, il est nécessaire de poser d'abord quelques prémisses au sujet de la nature des corps.

AXIOME I

N182 - E2P13A1

E2 P13A1

Tous les corps se meuvent ou sont au repos.

AXIOME II

N183 - E2P13A2

E2 P13A2

Chaque corps se meut tantôt plus lentement, tantôt plus vite.

LEMME I

NG184

N184 - E2P13L1

E2 P13L1

Les corps se distinguent les uns des autres par rapport au mouvement et au repos, à la vitesse et à la lenteur, et non par rapport à la substance.

DÉMONSTRATION

N185 - E2P13L1D

ND185

E2 P13L1D

Je tiens la première partie de ce lemme pour connue de soi. Quant à ce que les corps ne se distinguent pas par rapport à la substance, cela est évident, tant par la Proposition 5 que par la Proposition 8 de la première partie. Cela se voit encore plus clairement par ce qui est dit dans le Scolie de la Proposition 15, partie I.

LEMME II

NG186

N186 - E2P13L2

E2 P13L2

Tous les corps conviennent en certaines choses.

DÉMONSTRATION

N187 - E2P13L2D

ND187

E2 P13L2D

Tous les corps conviennent d'abord en ceci qu'ils enveloppent le concept d'un seul et même attribut (Déf. 1), ensuite en ce qu'ils peuvent se mouvoir tantôt plus lentement, tantôt plus vite et, absolument parlant, tantôt se mouvoir, tantôt être au repos.

LEMME III

N188 - E2P13L3

E2 P13L3

Un corps en mouvement ou en repos a dû être déterminé au mouvement ou au repos par un autre corps qui a aussi été déterminé au mouvement ou au repos par un autre ; cet autre à son tour l'a été par un autre, et ainsi à l'infini.

DÉMONSTRATION

N189 - E2P13L3D

ND189

E2 P13L3D

Les corps sont (Déf. 1) des choses singulières qui (Lemme 1) se distinguent les unes des autres par rapport au mouvement et au repos ; et ainsi chacun a dû être déterminé au mouvement et au repos par une autre chose singulière (Prop. 28, p. I), savoir (Prop. 6) par un autre corps qui (Ax. 1) lui-même se meut ou est au repos. Mais ce corps également (pour la même raison) n'a pu se mouvoir ni être en repos, s'il n'a pas été déterminé par un autre au mouvement ou en repos, et ce dernier à son tour (pour la même raison) par un autre, et ainsi à l'infini. C.Q.F.D.

COROLLAIRE

N190 - E2P13L3C

E2 P13L3C

Il suit de là qu'un corps en mouvement se meut jusqu'à ce qu'il soit déterminé par un autre à s'arrêter et qu'un corps en repos reste aussi en repos jusqu'à ce qu'il soit déterminé au mouvement par un autre. Cela aussi se connaît de soi. Quand je suppose, en effet, qu'un corps, soit par exemple A, est en repos et que je n'ai pas égard à d'autres corps qui seraient en mouvement, je ne pourrai rien dire du corps A, sinon qu'il est en repos. S'il se rencontre ensuite que le corps A soit en mouvement, cela n'a certainement pu provenir de ce qu'il était en repos, car il ne pouvait rien suivre de là, sinon que le corps A restât en repos. Si, au contraire, A est supposé en mouvement, chaque fois que nous aurons égard seulement à A, nous n'en pourrons rien affirmer sinon qu'il se meut. S'il se rencontre ensuite que A soit en repos, cela n'a certainement pu provenir du mouvement qu'il avait, car rien ne pouvait suivre du mouvement, sinon que A continuât de se mouvoir. Cette rencontre survient donc d'une chose qui n'était pas dans A, savoir d'une cause extérieure par laquelle A a été déterminé à s'arrêter.

AXIOME I

NG191

N191 - E2P13L3A1

E2 P13L3A1

Toutes les manières dont un corps est affecté par un autre, suivent de la nature du corps affecté et en même temps de celle du corps qui l'affecte ; en sorte qu'un seul et même corps est mû de différentes manières en raison de la diversité des corps qui le meuvent, et qu'en retour différents corps sont mus de différentes manières par un seul et même corps.

AXIOME II

NG192

N192 - E2P13L3A2

E2 P13L3A2

Quand un corps en mouvement en rencontre un autre au repos qu'il ne peut mouvoir, il est réfléchi de façon à continuer de se mouvoir, et l'angle que fait, avec la surface du corps en repos rencontré, la ligne du mouvement de réflexion égale l'angle que fait avec cette même surface, la ligne du mouvement d'incidence. Voilà pour ce qui concerne les corps les plus simples, ceux qui ne se distinguent entre eux que par le mouvement et le repos, la vitesse et la lenteur ; élevons-nous maintenant aux corps composés.

DÉFINITION

NG193

N193 - E2P13L3Def

E2 P13L3Def

Quand quelques corps de la même grandeur ou de grandeur différente subissent de la part des autres corps une pression qui les maintient appliqués les uns sur les autres ou, s'ils se meuvent avec le même degré ou des degrés différents de vitesse, les fait se communiquer les uns aux autres leur mouvement suivant un certain rapport, nous disons que ces corps sont unis entre eux et que tous composent ensemble un même corps, c'est-à-dire un Individu qui se distingue des autres par le moyen de cette union de corps.

AXIOME III

N194 - E2P13L3A3

E2 P13L3A3

Plus sont grandes ou petites les superficies suivant lesquelles les parties d'un Individu, ou d'un corps composé, sont appliquées les unes sur les autres, plus difficilement ou facilement elles peuvent être contraintes à changer de situation et, en conséquence, plus difficilement ou facilement on peut faire que ce même Individu revête une autre figure. Et, par suite, j'appellerai, durs les corps dont les parties sont appliquées les unes sur les autres, suivant de grandes superficies, mous, ceux dont les parties sont appliquées les unes sur les autres suivant de petites superficies ; et fluides, ceux dont les parties se meuvent les unes parmi les autres.

LEMME IV

NG195

N195 - E2P13L4

E2 P13L4

Si d'un corps, c'est-à-dire d'un Individu composé de plusieurs corps, on suppose que certains corps se séparent et qu'en même temps d'autres en nombre égal et de même nature occupent leur place, l'Individu retiendra sa nature telle qu'auparavant sans aucun changement dans sa forme.

DÉMONSTRATION

N196 - E2P13L4D

ND196

E2 P13L4D

Les corps, en effet, ne se distinguent pas par rapport à la substance (Lemme 1), et ce qui constitue la forme d'un Individu consiste (Déf. précéd.) en une union de corps ; or, en dépit d'un continuel changement de corps, cette forme (par hypothèse) est retenue ; l'Individu donc retiendra sa nature telle qu'auparavant, tant par rapport à la substance que par rapport au mode. C.Q.F.D.

LEMME V

NG197

N197 - E2P13L5

E2 P13L5

Si les parties qui composent un Individu deviennent plus grandes ou plus petites, dans une proportion telle toutefois que toutes, à l'égard du mouvement et du repos, continuent de soutenir entre elles le même rapport qu'auparavant, l'Individu retiendra également sa nature telle qu'auparavant sans aucun changement dans la forme.

DÉMONSTRATION

N198 - E2P13L5D

ND198

E2 P13L5D

La démonstration est la même que celle du Lemme précédent.

LEMME VI

NG199

N199 - E2P13L6

E2 P13L6

Si certains corps, composant un Individu, sont contraints à détourner le mouvement qu'ils ont vers un certain côté, vers un autre côté, de telle façon, toutefois, qu'ils puissent continuer leurs mouvements et se les communiquer les uns aux autres suivant le même rapport qu'auparavant, l'Individu conservera encore sa nature sans aucun changement dans la forme.

DÉMONSTRATION

N200 - E2P13L6D

E2 P13L6D

Cela est évident de soi, car l'Individu est supposé retenir tout ce qu'en le définissant nous avons dit qui constitue sa forme.

LEMME VII

NG201

N201 - E2P13L7

E2 P13L7

Un individu ainsi composé retient encore sa nature, qu'il se meuve en totalité ou soit en repos, qu'il se meuve de tel côté ou de tel autre, pourvu que chaque partie conserve son mouvement et le communique aux autres comme avant.

DÉMONSTRATION

N202 - E2P13L7D

ND202

E2 P13L7D

Cela est évident par la définition de l'Individu ; voir avant le Lemme 4.

SCOLIE

N203 - E2P13L7S

ND203

E2 P13L7S

Nous voyons donc par là dans quelle condition un Individu composé peut être affecté de beaucoup de manières, tout en conservant sa nature. Et nous avons jusqu'à présent conçu un Individu qui n'est composé que des corps les plus simples se distinguant entre eux par le mouvement et le repos, la vitesse et la lenteur. Si nous en concevons maintenant un autre, composé de plusieurs Individus de nature différente, nous trouverons qu'il peut être affecté de plusieurs autres manières, tout en conservant sa nature. Puisque, en effet, chaque partie est composée de plusieurs corps, chacune pourra (Lemme préc.) sans aucun changement de sa nature se mouvoir tantôt plus lentement, tantôt plus vite, et en conséquence communiquer ses mouvements aux autres parties, tantôt plus lentement, tantôt plus vite. Si, de plus, nous concevons un troisième genre d'Individus, composé de ces Individus du deuxième, nous trouverons qu'il peut être affecté de beaucoup d'autres manières sans aucun changement dans sa forme. Et, continuant ainsi à l'Infini, nous concevrons que la Nature entière est un seul Individu dont les parties, c'est-à-dire tous les corps, varient d'une infinité de manières, sans aucun changement de l'Individu total. Et j'aurais dû, si mon intention eût été de traiter expressément du corps, expliquer et démontrer cela plus longuement. Mais j'ai déjà dit que mon dessein est autre et que, si j'ai fait place ici à ces considérations, c'est parce que j'en puis facilement déduire ce que j'ai résolu de démontrer.

POSTULATS

N205s - E2P13PostS

E2 P13PostS

I

NG205

N205 - E2P13Post1

E2 P13Post1

Le Corps humain est composé d'un très grand nombre d'individus (de diverse nature) dont chacun est très composé.

II

N206 - E2P13Post2

E2 P13Post2

Des individus dont le Corps humain est composé, certains sont fluides, certains mous, certains enfin sont durs.

III

NG207

N207 - E2P13Post3

E2 P13Post3

Les individus composant le Corps humain sont affectés, et conséquemment le Corps humain lui-même est affecté, d'un très grand nombre de manières par les corps extérieurs.

IV

NG208

N208 - E2P13Post4

E2 P13Post4

Le Corps humain a besoin, pour se conserver, d'un très grand nombre d'autres corps par lesquels il est continuellement comme régénéré.

V

NG209

N209 - E2P13Post5

E2 P13Post5

Quand une partie fluide du Corps humain est déterminée par un corps extérieur de façon à frapper souvent une partie molle, elle change la surface de celle-ci et lui imprime, pour ainsi dire, certains vestiges du corps extérieur qui la pousse elle-même.

VI

NG210

N210 - E2P13Post6

E2 P13Post6

Le Corps humain peut mouvoir d'un très grand nombre de manières et disposer en un très grand nombre de manières les corps extérieurs.

PROPOSITION XIV

NG211

N211 - E2P14

E2 P14

L'Âme humaine est apte à percevoir un très grand nombre de choses et d'autant plus que son corps peut être disposé d'un plus grand nombre de manières.

DÉMONSTRATION

N212 - E2P14D

ND212

E2 P14D

Le Corps humain, en effet (Post. 3 et 6) est affecté par les corps extérieurs d'un très grand nombre de manières et est disposé de façon à affecter les corps extérieurs d'un très grand nombre de manières. Mais tout ce qui arrive dans le Corps humain, l'Âme humaine (Prop. 12) doit le percevoir ; l'Âme est donc apte à percevoir un très grand nombre de choses et d'autant plus, etc. C.Q.F.D.

PROPOSITION XV

NG213

N213 - E2P15

E2 P15

L'idée qui constitue l'être formel de l'Âme humaine n'est pas simple, mais composée d'un très grand nombre d'idées.

DÉMONSTRATION

N214 - E2P15D

ND214

E2 P15D

L'idée qui constitue l'être formel de l'Âme humaine est l'idée du Corps (Prop. 13), lequel (Post. 1) est composé d'un très grand nombre d'Individus très composés. Or de chaque Individu composant le Corps, une idée est nécessairement donnée en Dieu (Coroll. de la Prop. 8) ; donc (Prop. 7) l'idée du Corps humain est composée de ces très nombreuses idées des parties composantes. C.Q.F.D.

PROPOSITION XVI

NG215

N215 - E2P16

E2 P16

L'idée de l'affection qu'éprouve le Corps humain, quand il est affecté d'une manière quelconque par les corps extérieurs, doit envelopper la nature du Corps humain et en même temps celle du corps extérieur.

DÉMONSTRATION

N216 - E2P16D

ND216

E2 P16D

Toutes les manières en effet dont un corps est affecté suivent de la nature du corps affecté et en même temps de celle du corps qui l'affecte (Ax. 1 à la suite du Coroll. du Lemme 3) ; donc leur idée (Ax. 4, p. I) enveloppera nécessairement la nature de l'un et l'autre corps ; et ainsi l'idée de l'affection qu'éprouve le Corps humain, quand il est affecté d'une manière quelconque par un corps extérieur, enveloppe la nature du Corps humain et celle du corps extérieur. C.Q.F.D.

COROLLAIRE I

NG217

N217 - E2P16C1

E2 P16C1

Il suit de là : 1° que l'Âme humaine perçoit, en même temps que la nature de son propre corps, celle d'un très grand nombre d'autres corps.

COROLLAIRE II

NG218

N218 - E2P16C2

E2 P16C2

Il suit : 2° que les idées des corps extérieurs que nous avons indiquent plutôt l'état de notre propre Corps que la nature des corps extérieurs ; ce que j'ai expliqué par beaucoup d'exemples dans l'Appendice de la première partie.

PROPOSITION XVII

NG219

N219 - E2P17

E2 P17

Si le Corps humain est affecté d'une manière qui enveloppe la nature d'un Corps extérieur, l'Âme humaine considérera ce corps extérieur comme existant en acte, ou comme lui étant présent, jusqu'à ce que le Corps soit affecté d'une affection qui exclue l'existence ou la présence de ce même corps extérieur.

DÉMONSTRATION

N220 - E2P17D

ND220

E2 P17D

Cela est évident, car, aussi longtemps que le Corps humain est ainsi affecté, l'Âme humaine (Prop. 12) considérera cette affection du corps, c'est-à-dire (Prop. préc.) aura l'idée d'une manière d'être actuellement donnée qui enveloppe la nature du corps extérieur ; en d'autres termes aura une idée qui n'exclut pas, mais pose l'existence ou la présence de la nature du corps extérieur, et ainsi l'Âme (Coroll. 1 de la Prop. préc.) considérera le corps extérieur comme existant en acte, ou comme présent, etc. C.Q.F.D.

COROLLAIRE

NG221

N221 - E2P17C

E2 P17C

Si le Corps humain a été affecté une fois par des corps extérieurs, l'Âme pourra considérer ces corps, bien qu'ils n'existent pas et ne soient pas présents, comme s'ils étaient présents.

DÉMONSTRATION

N222 - E2P17CD

ND222

E2 P17CD

Tandis que des corps extérieurs déterminent les parties fluides du Corps humain à venir frapper contre les parties molles, les surfaces de ces dernières sont changées (Postulat 5) ; par là il arrive (voir Ax. 2 après le Coroll. du Lemme 3) que les parties fluides sont réfléchies d'une autre manière qu'elles n'avaient accoutumé et que, plus tard encore, venant par leur mouvement spontané à rencontrer les surfaces nouvelles, elles sont réfléchies de la même manière que quand elles ont été poussées contre ces surfaces par les corps extérieurs ; conséquemment, tandis qu'ainsi réfléchies elles continuent de se mouvoir, elles affecteront le Corps humain de la même manière que précédemment et de cette affection l'Âme (Prop. 12) formera de nouveau la pensée ; c'est-à-dire que l'Âme (Prop. 17) considérera de nouveau le corps extérieur comme présent ; et cela toutes les fois que les parties fluides du Corps humain viendront à rencontrer par leur mouvement spontané les mêmes surfaces. C'est pourquoi, bien que les corps extérieurs par lesquels le Corps humain a été affecté une fois n'existent plus, l'Âme les considérera comme présents, autant de fois que cette action du corps se répétera. C.Q.F.D.

SCOLIE

NG223

N223 - E2P17S

ND223

E2 P17S

Nous voyons ainsi comment il se peut faire que nous considérions ce qui n'est pas comme s'il était présent, ce qui arrive souvent. Et il est possible que cela provienne d'autres causes, mais il me suffit d'en avoir montré une seule par laquelle je puisse expliquer la chose comme si je l'eusse démontrée par sa vraie cause ; je ne crois cependant pas m'être beaucoup écarté de la vraie, puisque tous les postulats que j'ai admis ici, ne contiennent à peu près rien qui ne soit établi par l'expérience, et qu'il ne nous est plus permis de la révoquer en doute après que nous avons montré que le Corps humain existe conformément au sentiment que nous en avons (voir Coroll. de la Prop. 13). En outre (par le Coroll. préc. et le Coroll. 2 de la Prop. 16), nous connaissons clairement quelle différence il y a entre l'idée de Pierre, par exemple, qui constitue l'essence de l'âme de Pierre lui-même et l'idée du même Pierre qui est dans un autre homme, disons Paul. La première en effet exprime directement l'essence du Corps de Pierre, et elle n'enveloppe l'existence qu'aussi longtemps que Pierre existe ; la seconde indique plutôt l'état du Corps de Paul que la nature de Pierre, et, par suite, tant que dure cet état du Corps de Paul, l'Âme de Paul considère Pierre comme s'il lui était présent, même s'il n'existe plus. Pour employer maintenant les mots en usage, nous appellerons images des choses les affections du Corps humain dont les idées nous représentent les choses extérieures comme nous étant présentes, même si elles ne reproduisent pas les figures des choses. Et, quand l'Âme contemple les corps en cette condition, nous dirons qu'elle imagine. Et ici, pour commencer d'indiquer ce qu'est l'erreur, je voudrais faire observer que les imaginations de l'Âme considérées en elles-mêmes ne contiennent aucune erreur ; autrement dit, que l'Âme n'est pas dans l'erreur, parce qu'elle imagine ; mais elle est dans l'erreur, en tant qu'elle est considérée comme privée d'une idée qui exclue l'existence de ces choses qu'elle imagine comme lui étant présentes. Si en effet l'Âme, durant qu'elle imagine comme lui étant présentes des choses n'existant pas, savait en même temps que ces choses n'existent pas en réalité, elle attribuerait certes cette puissance d'imaginer à une vertu de sa nature, non à un vice ; surtout si cette faculté d'imaginer dépendait de sa seule nature, c'est-à-dire (Déf. 7, p. I) si cette faculté qu'a l'âme d'imaginer était libre.

PROPOSITION XVIII

NG224

N224 - E2P18

E2 P18

Si le corps humain a été affecté une fois par deux ou plusieurs corps simultanément sitôt que l'Âme imaginera plus tard l'un d'eux, il lui souviendra aussi des autres.

DÉMONSTRATION

N225 - E2P18D

ND225

E2 P18D

L'Âme (Coroll. préc.) imagine un corps par ce motif que le Corps humain est affecté et disposé par les vestiges d'un corps extérieur de la même manière qu'il a été affecté, quand certaines de ses parties ont reçu une impulsion de ce corps extérieur lui-même ; mais (par hypothèse) le Corps a dans une certaine rencontre été disposé de telle sorte que l'Âme imaginât deux corps en même temps, elle imaginera donc aussi par la suite les deux corps en même temps, et sitôt qu'elle imaginera l'un des deux, il lui souviendra aussi de l'autre. C.Q.F.D.

SCOLIE

NG226

N226 - E2P18S

ND226

E2 P18S

Nous connaissons clairement par là ce qu'est la Mémoire. Elle n'est rien d'autre en effet qu'un certain enchaînement d'idées, enveloppant la nature de choses extérieures au Corps humain, qui se fait suivant l'ordre et l'enchaînement des affections de ce Corps. Je dis : 1° que c'est un enchaînement de ces idées seulement qui enveloppent la nature de choses extérieures au Corps humain, non d'idées qui expliquent la nature de ces mêmes choses, car ce sont, en réalité (Prop. 16), des idées des affections du Corps humain, lesquelles enveloppent à la fois sa nature propre et celle des corps extérieurs. Je dis : 2° que cet enchaînement se fait suivant l'ordre et l'enchaînement des affections du Corps humain pour le distinguer de l'enchaînement d'idées qui se fait suivant l'ordre de l'entendement, enchaînement en vertu duquel l'Âme perçoit les choses par leurs premières causes et qui est le même dans tous les hommes. Nous connaissons clairement par là pourquoi l'Âme, de la pensée d'une chose, passe aussitôt à la pensée d'une autre qui n'a aucune ressemblance avec la première, comme par exemple un Romain, de la pensée du mot pomum, passera aussitôt à la pensée d'un fruit qui n'a aucune ressemblance avec ce son articulé, n'y ayant rien de commun entre ces choses, sinon que le Corps de ce Romain a été souvent affecté par les deux, c'est-à-dire que le même homme a souvent entendu le mot pomum, tandis qu'il voyait le fruit, et ainsi chacun passera d'une pensée à une autre, suivant que l'habitude a en chacun ordonné dans le corps les images des choses. Un soldat, par exemple, ayant vu sur le sable les traces d'un cheval, passera aussitôt de la pensée d'un cheval à celle d'un cavalier, et de là à la pensée de la guerre, etc. Un paysan, au contraire, passera de la pensée d'un cheval à celle d'une charrue, d'un champ, etc. ; et ainsi chacun, suivant qu'il est habitué à joindre les images des choses de telle ou telle manière, passera d'une même pensée à telle ou telle autre.

PROPOSITION XIX

NG227

N227 - E2P19

E2 P19

L'Âme humaine ne connaît le Corps humain lui-même et ne sait qu'il existe que par les idées des affections dont le Corps est affecté.

DÉMONSTRATION

N228 - E2P19D

ND228

E2 P19D

L'Âme humaine, en effet, est l'idée même ou la connaissance du Corps humain (Prop. 13) qui est en Dieu (Prop. 9) en tant qu'on le considère comme affecté d'une autre idée de chose singulière ; ou encore, puisque (Postulat 4) le Corps humain a besoin d'un très grand nombre de corps, par lesquels il est continuellement comme régénéré, et que l'ordre et la connexion des idées sont les mêmes (Prop. 7) que l'ordre et la connexion des causes, cette idée sera en Dieu en tant qu'on le considère comme affecté des idées d'un très grand nombre de choses singulières. Dieu donc a l'idée du Corps humain ou connaît le Corps humain, en tant qu'il est affecté d'un très grand nombre d'autres idées et non en tant qu'il constitue la nature de l'Âme humaine, c'est-à-dire (Coroll. de la Prop. 11) que l'Âme humaine ne connaît pas le Corps humain. Mais les idées des affections du Corps sont en Dieu en tant qu'il constitue la nature de l'Âme humaine, autrement dit, l'Âme perçoit ces affections (Prop. 12), et conséquemment elle perçoit le Corps humain lui-même (Prop. 6) et le perçoit comme existant en acte (Prop.17) ; dans cette mesure donc seulement l'Âme humaine perçoit le Corps humain lui-même. C.Q.F.D.

PROPOSITION XX

NG229

N229 - E2P20

E2 P20

De l'Âme humaine aussi une idée ou connaissance est donnée en Dieu, laquelle suit en Dieu de la même manière et se rapporte à Dieu de la même manière que l'idée ou connaissance du Corps humain.

DÉMONSTRATION

N230 - E2P20D

ND230

E2 P20D

La pensée est un attribut de Dieu (Prop. 1), et ainsi (Prop. 3), tant de lui-même que de toutes ses affections et conséquemment aussi de l'Âme humaine (Prop. 11), une idée doit être donnée en Dieu. En second lieu, l'existence de cette idée ou connaissance de l'Âme ne doit pas suivre en Dieu en tant qu'il est infini, mais en tant qu'il est affecté d'une autre idée de chose singulière (Prop. 9). Mais l'ordre et la connexion des idées sont les mêmes que l'ordre et la connexion des choses (Prop. 7) ; cette idée ou connaissance de l'Âme suit donc en Dieu et se rapporte à Dieu de la même manière que l'idée ou connaissance du Corps. C.Q.F.D.

PROPOSITION XXI

NG231

N231 - E2P21

E2 P21

Cette idée de l'Âme est unie à l'Âme de la même manière que l'Âme elle-même est unie au Corps.

DÉMONSTRATION

N232 - E2P21D

ND232

E2 P21D

Nous avons déduit que l'Âme est unie au Corps de ce que le Corps est l'objet de l'Âme (voir Prop. 12 et 13), et par suite l'idée de l'Âme doit être unie avec son objet pour la même raison, c'est-à-dire doit être unie avec l'âme elle-même de la même manière que l'Âme est unie au Corps. C.Q.F.D.

SCOLIE

NG233

N233 - E2P21S

ND233

E2 P21S

Cette proposition se connaît beaucoup plus clairement par ce qui est dit dans le Scolie de la Proposition 7 ; là, en effet, nous avons montré que l'idée du Corps et le Corps, c'est-à-dire (Prop. 13) l'Âme et le Corps, sont un seul et même Individu qui est conçu tantôt sous l'attribut de la Pensée, tantôt sous celui de l'Étendue ; c'est pourquoi l'idée de l'Âme et l'Âme elle-même sont une seule et même chose qui est conçue sous un seul et même attribut, savoir la Pensée. L'existence de l'idée de l'Âme, dis-je, et celle de l'Âme elle-même suivent en Dieu avec la même nécessité de la même puissance de penser. Car, en réalité, l'idée de l'Âme, c'est-à-dire l'idée de l'idée, n'est rien d'autre que la forme de l'idée, en tant que celle-ci est considérée comme un mode du penser sans relation avec l'objet ; de même quelqu'un qui sait quelque chose sait, par cela même, qu'il le sait, et il sait en même temps qu'il sait qu'il sait, et ainsi à l'infini. Mais de cela il sera question plus tard.

PROPOSITION XXII

NG234

N234 - E2P22

E2 P22

L'Âme humaine perçoit non seulement les affections du Corps, mais aussi les idées de ces affections.

DÉMONSTRATION

N235 - E2P22D

ND235

E2 P22D

Les idées des idées des affections suivent en Dieu de la même manière et se rapportent à Dieu de la même manière que les idées mêmes des affections ; cela se démontre comme la Proposition 20 ci-dessus. Or les idées des affections du Corps sont dans l'Âme humaine (Prop. 12), c'est-à-dire (Coroll. de la Prop. 11) en Dieu en tant qu'il constitue l'essence de l'Âme humaine : donc les idées de ces idées seront en Dieu en tant qu'il a la connaissance ou l'idée de l'Âme humaine, c'est-à-dire (Prop. 21) qu'elles seront dans l'Âme humaine elle-même qui, pour cette raison, ne perçoit pas seulement les affections du Corps, mais aussi les idées de ces affections. C.Q.F.D.

PROPOSITION XXIII

NG236

N236 - E2P23

E2 P23

L'Âme ne se connaît elle-même qu'en tant qu'elle perçoit les idées des affections du Corps.

DÉMONSTRATION

N237 - E2P23D

ND237

E2 P23D

L'idée de l'Âme ou sa connaissance suit en Dieu (Prop. 20) de la même manière et se rapporte à Dieu de la même manière que l'idée ou connaissance du Corps. Puisque maintenant (Prop. 19) l'Âme humaine ne connaît que le Corps humain lui-même ; c'est-à-dire, puisque (Coroll. de la Prop. 11) la connaissance du Corps humain ne se rapporte pas à Dieu en tant qu'il constitue la nature de l'Âme humaine, la connaissance de l'Âme ne se rapporte donc pas à Dieu en tant qu'il constitue l'essence de l'Âme humaine ; et ainsi (Coroll. de la Prop. 11) en ce sens l'Âme humaine ne se connaît pas elle-même. En outre, les idées des affections dont le Corps est affecté enveloppent la nature du Corps humain lui-même (Prop. 16), c'est-à-dire (Prop. 13) s'accordent avec la nature de l'Âme ; donc la connaissance de ces idées enveloppera nécessairement la connaissance de l'Âme ; mais (Prop. préc.) la connaissance de ces idées est dans l'Âme humaine elle-même ; donc l'Âme humaine dans cette mesure seulement se connaît elle-même. C.Q.F.D.

PROPOSITION XXIV

NG238

N238 - E2P24

E2 P24

L'Âme humaine n'enveloppe pas la connaissance adéquate des parties composant le Corps humain.

DÉMONSTRATION

N239 - E2P24D

ND239

E2 P24D

Les parties composant le Corps humain n'appartiennent à l'essence du Corps lui-même qu'en tant qu'elles se communiquent leurs mouvements les unes aux autres suivant un certain rapport (voir la Déf. qui suit le Coroll. du Lemme 3) et non en tant qu'on peut les considérer comme des Individus, en dehors de leur relation au Corps humain. Les parties du Corps humain sont en effet (Postul. 1) des Individus très composés dont les parties (Lemme 4) peuvent être séparées du Corps humain et communiquer leurs mouvements (voir Ax. 1 à la suite du Lemme 3) à d'autres corps suivant un autre rapport, bien que le Corps conserve entièrement sa nature et sa forme ; en conséquence, l'idée ou la connaissance d'une partie quelconque sera en Dieu (Prop. 3), et cela (Prop. 9) en tant qu'on le considère comme affecté d'une autre idée de chose singulière, laquelle chose singulière est antérieure à la partie elle-même suivant l'ordre de la Nature (Prop. 7). On peut en dire tout autant d'une partie quelconque de l'Individu même qui entre dans la composition du Corps humain ; la connaissance d'une partie quelconque entrant dans la composition du Corps humain est donc en Dieu en tant qu'il est affecté d'un très grand nombre d'idées de choses, et non en tant qu'il a seulement l'idée du Corps humain, c'est-à-dire (Prop. 13) l'idée qui constitue la nature de l'Âme humaine ; et, en conséquence, l'Âme humaine (Coroll. de la Prop. 11) n'enveloppe pas la connaissance adéquate des parties composant le Corps humain. C.Q.F.D.

PROPOSITION XXV

NG240

N240 - E2P25

E2 P25

L'idée d'une affection quelconque du Corps humain n'enveloppe pas la connaissance adéquate du corps extérieur.

DÉMONSTRATION

NG241

N241 - E2P25D

ND241

E2 P25D

Nous avons montré que l'idée d'une affection du Corps humain enveloppe la nature du corps extérieur (voir Prop. 16) en tant que le corps extérieur détermine d'une certaine manière le Corps humain lui-même. Mais, en tant que le corps extérieur est un Individu qui ne se rapporte pas au Corps humain, l'idée ou la connaissance en est en Dieu (Prop. 9) en tant qu'on considère Dieu comme affecté de l'idée d'une autre chose, laquelle (Prop. 7) est antérieure par nature au corps extérieur lui-même. La connaissance adéquate du corps extérieur n'est donc pas en Dieu en tant qu'il a l'idée de l'affection du Corps humain, autrement dit l'idée de l'affection du Corps humain n'enveloppe pas la connaissance adéquate du corps extérieur. C.Q.F.D.

PROPOSITION XXVI

NG242

N242 - E2P26

E2 P26

L'Âme ne perçoit aucun corps extérieur comme existant en acte, si ce n'est par les idées des affections de son propre corps.

DÉMONSTRATION

N243 - E2P26D

ND243

E2 P26D

Si le Corps humain n'a été affecté en aucune manière par quelque corps extérieur, l'idée non plus du Corps humain (Prop. 7), c'est-à-dire (Prop. 13) l'Âme humaine, non plus n'a été affectée en aucune manière de l'idée de l'existence de ce corps ; en d'autres termes, elle-ne perçoit en aucune manière l'existence de ce corps extérieur. Mais, en tant que le Corps humain est affecté en quelque manière par quelque corps extérieur, il perçoit en quelque mesure (Prop. 16 avec ses Coroll. 1 et 2) le corps extérieur. C.Q.F.D.

COROLLAIRE

N244 - E2P26C

E2 P26C

En tant que l'Âme humaine imagine un corps extérieur, elle n'en a pas la connaissance adéquate.

DÉMONSTRATION

N245 - E2P26CD

ND245

E2 P26CD

Quand l'Âme humaine considère des corps extérieurs par les idées des affections de son propre Corps, nous disons qu'elle imagine (voir le Scolie de la Prop. 17) ; il n'y a pas d'autre condition dans laquelle l'Âme puisse imaginer des corps comme existant en acte (Prop. préc.). Par suite (Prop. 25), en tant que l'Âme imagine des corps extérieurs, elle n'en a pas la connaissance adéquate. C.Q.F.D.

PROPOSITION XXVII

NG246

N246 - E2P27

E2 P27

L'idée d'une affection quelconque du Corps humain n'enveloppe pas la connaissance adéquate du Corps humain lui-même.

DÉMONSTRATION

N247 - E2P27D

ND247

E2 P27D

Toute idée d'une affection quelconque du Corps humain enveloppe la nature du Corps humain, en tant qu'on considère ce Corps humain lui-même comme affecté d'une certaine manière (voir Prop. 16). Mais en tant que le Corps humain est un Individu qui peut être affecté de beaucoup d'autres manières, son idée, etc. (voir Démonstration de la Prop. 25).

PROPOSITION XXVIII

NG248

N248 - E2P28

E2 P28

Les idées des affections du Corps humain, considérées dans leur rapport avec l'Âme humaine seulement, ne sont pas claires et distinctes mais confuses.

DÉMONSTRATION

N249 - E2P28D

ND249

E2 P28D

Les idées des affections du Corps humain enveloppent en effet (Prop. 16) la nature tant des corps extérieurs que celle du Corps humain lui-même, et doivent envelopper non seulement la nature du Corps humain, mais aussi celle de ses parties ; car les affections sont des manières d'être (Post. 3) dont les parties du Corps humain, et conséquemment le Corps entier sont affectés. Mais (Prop. 24 et 25) la connaissance adéquate des corps extérieurs, de même aussi que celle des parties composant le Corps humain, est en Dieu en tant qu'on le considère non comme affecté de l'Âme humaine, mais comme affecté d'autres idées. Les idées de ces affections, considérées dans leur rapport avec l'Âme humaine seule, sont donc comme des conséquences sans leurs prémisses, c'est-à-dire (comme il est connu de soi) des idées confuses. C.Q.F.D.

SCOLIE

NG250

N250 - E2P28S

E2 P28S

On démontre de la même façon que l'idée qui constitue la nature de l'Âme humaine n'est pas, considérée en elle seule, claire et distincte ; de même que l'idée de l'Âme humaine, les idées des idées des affections du Corps humain, considérées dans leur rapport avec l'Âme seule, ne sont pas non plus claires et distinctes, ce que chacun peut voir aisément.

PROPOSITION XXIX

NG251

N251 - E2P29

E2 P29

L'idée de l'idée d'une affection quelconque du Corps humain n'enveloppe pas la connaissance adéquate de l'Âme humaine.

DÉMONSTRATION

N252 - E2P29D

ND252

E2 P29D

L'idée d'une affection du Corps humain en effet (Prop. 27) n'enveloppe pas la connaissance adéquate du Corps lui-même, en d'autres termes n'en exprime pas adéquatement la nature ; c'est-à-dire qu'elle ne s'accorde pas adéquatement avec la nature de l'Âme (Prop. 13) ; par suite (Ax. 6, p. I), l'idée de cette idée n'exprime pas adéquatement la nature de l'Âme humaine, autrement dit n'en enveloppe pas la connaissance adéquate. C.Q.F.D.

COROLLAIRE

NG253

N253 - E2P29C

ND253

E2 P29C

Il suit de là que l'Âme humaine, toutes les fois qu'elle perçoit les choses suivant l'ordre commun de la Nature, n'a ni d'elle-même, ni de son propre Corps, ni des corps extérieurs, une connaissance adéquate, mais seulement une connaissance confuse et mutilée. L'Âme en effet ne se connaît elle-même qu'en tant qu'elle perçoit les idées des affections du Corps (Prop. 23). Elle ne perçoit pas son propre corps (Prop. 19), sinon précisément par le moyen des idées des affections du Corps, et c'est aussi par le moyen de ces idées seulement qu'elle perçoit les corps extérieurs (Prop. 26) ; ainsi, en tant qu'elle a ces idées, elle n'a ni d'elle-même (Prop. 29), ni de son propre Corps (Prop. 27), ni des corps extérieurs (Prop. 25), une connaissance adéquate, mais seulement une connaissance mutilée et confuse (Prop. 28 avec son Scolie). C.Q.F.D.

SCOLIE

N254 - E2P29S

E2 P29S

Je dis expressément que l'Âme n'a ni d'elle-même, ni de son propre Corps, ni des corps extérieurs, une connaissance adéquate, mais seulement une connaissance confuse [et mutilée], toutes les fois qu'elle perçoit les choses suivant l'ordre commun de la Nature ; c'est-à-dire toutes les fois qu'elle est déterminée du dehors, par la rencontre fortuite des choses, à considérer ceci ou cela, et non toutes les fois qu'elle est déterminée du dedans, à savoir, parce qu'elle considère à la fois plusieurs choses, à connaître les conformités qui sont entre elles, leurs différences et leurs oppositions ; toutes les fois en effet qu'elle est disposée du dedans de telle ou telle manière, alors elle considère les choses clairement et distinctement, comme je le montrerai plus bas.

PROPOSITION XXX

NG255

N255 - E2P30

E2 P30

Nous ne pouvons avoir de la durée de notre propre Corps qu'une connaissance extrêmement inadéquate.

DÉMONSTRATION

N256 - E2P30D

ND256

E2 P30D

La durée de notre Corps ne dépend pas de son essence (Ax. 1) ; elle ne dépend pas non plus de la nature de Dieu prise absolument (Prop. 21, p. I). Mais (Prop. 28, p. I) il est déterminé à exister et à produire des effets par telles causes qui elles-mêmes ont été déterminées par d'autres à exister et à produire des effets dans une condition certaine et déterminée ; ces dernières, à leur tour, l'ont été par d'autres, et ainsi à l'infini. La durée de notre Corps donc dépend de l'ordre commun de la Nature et de la constitution des choses. Quant à la condition suivant laquelle les choses sont constituées, la connaissance adéquate en est en Dieu en tant qu'il a les idées de toutes choses, et non en tant qu'il a l'idée du Corps humain seulement (Coroll. de la Prop. 9) ; la connaissance de la durée de notre Corps est donc extrêmement inadéquate en Dieu, en tant qu'on le considère comme constituant la nature de l'Âme humaine, c'est-à-dire (Coroll. de la Prop. 11) que cette connaissance est dans notre Âme extrêmement inadéquate. C.Q.F.D.

PROPOSITION XXXI

NG257

N257 - E2P31

E2 P31

Nous ne pouvons avoir de la durée des choses singulières qui sont hors de nous qu'une connaissance extrêmement inadéquate.

DÉMONSTRATION

N258 - E2P31D

ND258

E2 P31D

Chaque chose singulière en effet, de même que le Corps humain, doit être déterminée par une autre chose singulière à exister et à produire des effets dans une condition certaine et déterminée ; cette autre à son tour l'est par une autre, et ainsi à l'infini (Prop. 28 p. I). Puis donc que nous avons démontré dans la Proposition précédente, par cette propriété commune des choses singulières, que nous n'avions de la durée de notre propre Corps qu'une connaissance extrêmement inadéquate, il faudra au sujet de la durée des choses singulières maintenir cette conclusion, à savoir que nous ne pouvons en avoir qu'une connaissance extrêmement inadéquate. C.Q.F.D.

COROLLAIRE

NG259

N259 - E2P31C

ND259

E2 P31C

Il suit de là que toutes les choses particulières sont contingentes et corruptibles. Car nous ne pouvons avoir (Prop. préc.) de leur durée aucune connaissance adéquate, et c'est là ce qu'il nous faut entendre par la contingence des choses et la possibilité de leur corruption (voir Scolie 1 de la Prop. 33, p. I). Car, sauf cela (Prop. 29 p. I), il n'y a rien de contingent.

PROPOSITION XXXII

NG260

N260 - E2P32

E2 P32

Toutes les idées, considérées dans leur rapport avec Dieu, sont vraies.

DÉMONSTRATION

N261 - E2P32D

ND261

E2 P32D

Toutes les idées en effet qui sont en Dieu conviennent entièrement avec leurs objets (Coroll. de la Prop. 7) et, par suite, sont vraies (Ax. 6, p. I). C.Q.F.D.

PROPOSITION XXXIII

NG262

N262 - E2P33

E2 P33

Il n'y a dans les idées rien de positif à cause de quoi elles sont dites fausses.

DÉMONSTRATION

N263 - E2P33D

ND263

E2 P33D

Si on le nie, que l'on conçoive, si on le peut, un mode positif de penser qui constitue la forme de l'erreur, c'est-à-dire de la fausseté. Ce mode de penser ne peut être en Dieu (Prop. préc.) et hors de Dieu rien ne peut ni être ni être conçu (Prop. 15, p. I). Il ne peut donc rien y avoir de positif dans les idées à cause de quoi elles sont dites fausses.

PROPOSITION XXXIV

NG264

N264 - E2P34

E2 P34

Toute idée qui en nous est absolue, c'est-à-dire adéquate et parfaite, est vraie.

DÉMONSTRATION

N265 - E2P34D

ND265

E2 P34D

Quand nous disons qu'une idée adéquate et parfaite est donnée en nous, nous ne disons rien d'autre (Coroll. de la Prop. 11), sinon qu'une idée adéquate et parfaite est donnée en Dieu en tant qu'il constitue l'essence de notre Âme, et conséquemment (Prop. 32) nous ne disons rien d'autre, sinon qu'une telle idée est vraie. C.Q.F.D.

PROPOSITION XXXV

NG266

N266 - E2P35

E2 P35

La fausseté consiste dans une privation de connaissance qu'enveloppent les idées inadéquates, c'est-à-dire mutilées et confuses.

DÉMONSTRATION

N267 - E2P35D

ND267

E2 P35D

Il n'y a rien dans les idées de positif qui constitue la forme de la fausseté (Prop. 33) et la fausseté ne peut consister dans une privation absolue de connaissance (car les Âmes, non les Corps, sont dites errer et se tromper) et pas davantage dans une ignorance absolue ; car ignorer et être dans l'erreur sont choses distinctes ; elle consiste donc dans une privation de connaissance qui est enveloppée dans une connaissance inadéquate des choses, c'est-à-dire dans des idées inadéquates et confuses. C.Q.F.D.

SCOLIE

NG268

N268 - E2P35S

ND268

E2 P35S

J'ai expliqué dans le Scolie de la Proposition 17 en quel sens l'erreur consiste dans une privation de connaissance ; mais, pour l'expliquer plus amplement, je donnerai un exemple : les hommes se trompent en ce qu'ils se croient libres ; et cette opinion consiste en cela seul qu'ils ont conscience de leurs actions et sont ignorants des causes par où ils sont déterminés ; ce qui constitue donc leur idée de la liberté, c'est qu'ils ne connaissent aucune cause de leurs actions. Pour ce qu'ils disent en effet : que les actions humaines dépendent de la volonté, ce sont des mots auxquels ne correspond aucune idée. Car tous ignorent ce que peut être la volonté et comment elle peut mouvoir le Corps ; pour ceux qui ont plus de prétention et forgent un siège ou une demeure de l'âme, ils excitent habituellement le rire ou le dégoût. De même, quand nous regardons le soleil, nous imaginons qu'il est distant de nous d'environ deux cents pieds, et l'erreur ici ne consiste pas dans l'action d'imaginer cela prise en elle-même, mais en ce que, tandis que nous l'imaginons, nous ignorons la vraie distance du soleil et la cause de cette imagination que nous avons. Plus tard, en effet, tout en sachant que le soleil est distant de plus de 600 fois le diamètre terrestre, nous ne laisserons pas néanmoins d'imaginer qu'il est près de nous ; car nous n'imaginons pas le soleil aussi proche parce que nous ignorons sa vraie distance, mais parce qu'une affection de notre Corps enveloppe l'essence du soleil, en tant que le Corps lui-même est affecté par cet astre.

PROPOSITION XXXVI

N269 - E2P36

E2 P36

Les idées inadéquates et confuses suivent les unes des autres avec la même nécessité que les idées adéquates, c'est-à-dire claires et distinctes.

DÉMONSTRATION

N270 - E2P36D

ND270

E2 P36D

Toutes les idées sont en Dieu (Prop. 15, p. I) et, considérées dans leur rapport avec Dieu, elles sont vraies (Prop. 32) et (Coroll. de la Prop. 7) adéquates ; par suite, il n'existe point d'idées qui soient inadéquates et confuses, si ce n'est en tant qu'on les considère dans leur rapport avec l'Âme singulière de quelqu'un (voir à ce sujet Prop. 24 et 28) ; et, par suite, toutes les idées tant adéquates qu'inadéquates suivent les unes des autres (Coroll. de la Prop. 6) avec la même nécessité. C.Q.F.D.

PROPOSITION XXXVII

NG271

N271 - E2P37

ND271

E2 P37

Ce qui est commun à toutes choses (voir à ce sujet le Lemme 2 ci-dessus) et se trouve pareillement dans la partie et dans le tout ne constitue l'essence d'aucune chose singulière.

DÉMONSTRATION

N272 - E2P37D

ND272

E2 P37D

Si on le nie, que l'on conçoive, si on le peut, que cela constitue l'essence de quelque chose singulière, par exemple celle de B. Cela donc ne pourra (Déf. 2) sans B exister ni être conçu ; or cela est contre l'hypothèse ; cela donc n'appartient pas à l'essence de B ni ne constitue l'essence d'une autre chose singulière. C.Q.F.D.

PROPOSITION XXXVIII

NG273

N273 - E2P38

E2 P38

Ce qui est commun à toutes choses et se trouve pareillement dans la partie et dans le tout ne peut être conçu qu'adéquatement.

DÉMONSTRATION

N274 - E2P38D

ND274

E2 P38D

Soit A quelque chose qui est commun à tous les corps et se trouve également dans la partie et dans le tout d'un corps quelconque. Je dis que A ne peut être conçu qu'adéquatement. L'idée de A en effet (Coroll. de la Prop. 7) sera nécessairement adéquate en Dieu, aussi bien en tant qu'il a l'idée du Corps humain qu'en tant qu'il a les idées des affections de ce Corps, et ces idées (Prop. 16, 25 et 27) enveloppent en partie la nature tant du Corps humain que des corps extérieurs, c'est-à-dire (Prop. 12 et 13) cette idée de A sera nécessairement adéquate en Dieu en tant qu'il constitue l'Âme humaine, en d'autres termes qu'il a les idées qui sont dans l'Âme humaine ; l'Âme donc (Coroll. de la Prop. 11) perçoit nécessairement A adéquatement, et cela aussi bien en tant qu'elle se perçoit elle-même, qu'en tant qu'elle perçoit son propre Corps ou un corps extérieur quelconque, et A ne peut être conçu d'une autre manière. C.Q.F.D.

COROLLAIRE

NG275

N275 - E2P38C

ND275

E2 P38C

Il suit de là qu'il y a certaines idées ou notions qui sont communes à tous les hommes, car (Lemme 2) tous les corps conviennent en certaines choses qui (Prop. préc.) doivent être perçues par tous adéquatement, c'est-à-dire clairement et distinctement.

PROPOSITION XXXIX

NG276

N276 - E2P39

E2 P39

Si le Corps humain et certains corps extérieurs, par lesquels le Corps humain a coutume d'être affecté, ont quelque propriété commune et qui soit pareillement dans la partie de l'un quelconque des corps extérieurs et dans le tout, de cette propriété aussi l'idée sera dans l'Âme adéquate.

DÉMONSTRATION

N277 - E2P39D

ND277

E2 P39D

Soit A la propriété commune au Corps humain et à certains corps extérieurs, qui se trouve pareillement dans le corps humain et dans ces mêmes corps extérieurs et est enfin pareillement dans la partie de l'un quelconque des corps extérieurs, et dans le tout. Une idée adéquate de A lui-même sera donnée en Dieu (Coroll. de la Prop. 7), aussi bien en tant qu'il a l'idée du Corps humain qu'en tant qu'il a les idées des corps extérieurs supposés. Supposons maintenant que le Corps humain soit affecté par un corps extérieur par le moyen de ce qu'il a de commun avec lui, c'est-à-dire de A ; l'idée de cette affection enveloppera la propriété A (Prop. 16) et, par suite (Coroll. de la Prop. 7), l'idée de cette affection sera adéquate en Dieu en tant qu'il est affecté de l'idée du Corps humain ; c'est-à-dire (Prop. 13) en tant qu'il constitue la nature de l'Âme humaine ; et ainsi (Coroll. de la Prop. 11) cette idée est aussi dans l'Âme humaine adéquate. C.Q.F.D.

COROLLAIRE

NG278

N278 - E2P39C

E2 P39C

Il suit de là que l'Âme est d'autant plus apte à percevoir adéquatement plusieurs choses, que, son Corps a plus de propriétés communes avec les autres corps.

PROPOSITION XL

NG279

N279 - E2P40

E2 P40

Toutes les idées qui suivent dans l'Âme des idées qui sont en elle adéquates, sont aussi adéquates.

DÉMONSTRATION

N280 - E2P40D

ND280

E2 P40D

Cela est évident. Quand nous disons, en effet, qu'une idée suit dans l'Âme humaine d'idées qui sont en elle adéquates, nous ne disons rien d'autre (Coroll. de la Prop. 11), sinon que dans l'entendement divin une idée est donnée, de laquelle Dieu est cause, non en tant qu'il est infini, ou en tant qu'il est affecté des idées d'un très grand nombre de choses singulières, mais en tant qu'il constitue l'essence de l'Âme humaine seulement.

SCOLIE I

NG281

N281 - E2P40S1

ND281

E2 P40S1

J'ai expliqué par ce qui précède la cause des Notions appelées Communes et qui sont les principes de notre raisonnement. Mais il y a d'autres causes de certains axiomes ou de certaines notions communes qu'il importerait d'expliquer par cette méthode que nous suivons ; on établirait ainsi quelles notions sont utiles par-dessus les autres, et quelles ne sont presque d'aucun usage ; quelles, en outre, sont communes et quelles claires et distinctes pour ceux-là seulement qui sont libres de préjugés ; quelles, enfin, sont mal fondées. On établirait, de plus, d'où les notions appelées Secondes, et conséquemment les axiomes qui se fondent sur elles, tirent leur origine, ainsi que d'autres vérités ayant trait à ces choses, que la réflexion m'a jadis fait apercevoir. Comme, toutefois, j'ai réservé ces observations pour un autre Traité, et aussi pour ne pas causer d'ennui par une prolixité excessive sur ce sujet, j'ai résolu ici de surseoir à cette exposition. Afin néanmoins de ne rien omettre qu'il ne soit nécessaire de savoir, j'ajouterai quelques mots sur les causes d'où sont provenus les termes appelés Transcendantaux, tels que Être, Chose, Quelque chose. Ces termes naissent de ce que le Corps humain, étant limité, est capable seulement de former distinctement en lui-même un certain nombre d'images à la fois (j'ai expliqué ce qu'est l'image dans le Scolie de la Prop. 17) ; si ce nombre est dépassé, ces images commencent à se confondre ; et, si le nombre des images distinctes, que le Corps est capable de former à la fois en lui-même, est dépassé de beaucoup, toutes se confondront entièrement entre elles. Puisqu'il en est ainsi, il est évident, par le Corollaire de la Proposition 17 et par la Proposition 18, que l'Âme humaine pourra imaginer distinctement à la fois autant de corps qu'il y a d'images pouvant être formées à la fois dans son propre Corps. Mais sitôt que les images se confondent entièrement dans le Corps, l'Âme aussi imaginera tous les corps confusément, sans nulle distinction, et les comprendra en quelque sorte sous un même attribut, à savoir sous l'attribut de l'Être, de la Chose, etc. Cela peut aussi provenir de ce que les images ne sont pas toujours également vives, et d'autres causes semblables, qu'il n'est pas besoin d'expliquer ici, car, pour le but que nous nous proposons, il suffit d'en considérer une seule. Toutes en effet reviennent à ceci que ces termes signifient des idées au plus haut degré confuses. De causes semblables sont nées aussi ces notions que l'on nomme Générales, telles : Homme, Cheval, Chien, etc., à savoir, parce que tant d'images, disons par exemple d'hommes, sont formées à la fois dans le Corps humain, que sa puissance d'imaginer se trouve dépassée ; elle ne l'est pas complètement à la vérité, mais assez pour que l'Âme ne puisse imaginer ni les petites différences singulières (telles la couleur, la taille de chacun), ni le nombre déterminé des êtres singuliers, et imagine distinctement cela seul en quoi tous conviennent, en tant qu'ils affectent le Corps. C'est de la manière correspondante en effet que le Corps a été affecté le plus fortement, l'ayant été par chaque être singulier, c'est cela que l'Âme exprime par le nom d'homme, et qu'elle affirme d'une infinité d'êtres singuliers. Car, nous l'avons dit, elle ne peut imaginer le nombre déterminé des êtres singuliers. Mais on doit noter que ces notions ne sont pas formées par tous de la même manière ; elles varient en chacun corrélativement avec la chose par laquelle le Corps a été plus souvent affecté et que l'Âme imagine ou se rappelle le plus aisément. Ceux qui, par exemple, ont plus souvent considéré avec étonnement la stature des hommes, entendront sous le nom d'homme un animal de stature droite ; pour ceux qui ont accoutumé de considérer autre chose, ils formeront des hommes une autre image commune, savoir : l'homme est un animal doué du rire ; un animal à deux pieds sans plumes ; un animal raisonnable ; et ainsi pour les autres objets, chacun formera, suivant la disposition de son corps, des images générales des choses. Il n'est donc pas étonnant qu'entre les Philosophes qui ont voulu expliquer les choses naturelles par les seules images des choses, tant de controverses se soient élevées.

SCOLIE II

NG282

N282 - E2P40S2

ND282

E2 P40S2

Par tout ce qui a été dit ci-dessus il apparaît clairement que nous avons nombre de perceptions et formons des notions générales tirant leur origine : 1° des objets singuliers qui nous sont représentés par les sens d'une manière tronquée, confuse et sans ordre pour l'entendement (voir Coroll. de la Prop. 29) ; pour cette raison j'ai accoutumé d'appeler de telles perceptions connaissance par expérience vague ; 2° des signes, par exemple de ce que, entendant ou lisant certains mots, nous nous rappelons des choses et en formons des idées semblables à celles par lesquelles nous imaginons les choses (voir Scolie de la Prop. 18). J'appellerai par la suite l'un et l'autre modes de considérer connaissance du premier genre, opinion ou imagination ; 3° enfin, de ce que nous avons des notions communes et des idées adéquates des propriétés des choses (voir Coroll. de la Prop. 38, Prop. 39 avec son Coroll. et Prop. 40), j'appellerai ce mode Raison et Connaissance du deuxième genre. Outre ces deux genres de connaissance, il y en a encore un troisième, comme je le montrerai dans la suite, que nous appellerons Science intuitive. Et ce genre de connaissance procède de l'idée adéquate de l'essence formelle de certains attributs de Dieu à la connaissance adéquate de l'essence des choses. J'expliquerai tout cela par l'exemple d'une chose unique. On donne, par exemple, trois nombres pour en obtenir un quatrième qui soit au troisième comme le second au premier. Des marchands n'hésiteront pas à multiplier le second par le troisième et à diviser le produit par le premier, parce qu'ils n'ont pas encore laissé tomber dans l'oubli ce qu'ils ont appris de leurs maîtres sans nulle démonstration, ou parce qu'ils ont expérimenté ce procédé souvent dans le cas de nombres très simples, ou par la force de la démonstration de la proposition 19, livre VII d'Euclide, c'est-à-dire par la propriété commune des nombres proportionnels. Mais pour les nombres les plus simples aucun de ces moyens n'est nécessaire. Étant donné, par exemple, les nombres 1, 2, 3, il n'est personne qui ne voie que le quatrième proportionnel est 6, et cela beaucoup plus clairement, parce que de la relation même, que nous voyons d'un regard qu'a le premier avec le second, nous concluons le quatrième.

PROPOSITION XLI

NG283

N283 - E2P41

E2 P41

La connaissance du premier genre est l'unique cause de la fausseté ; celle du deuxième et du troisième est nécessairement vraie.

DÉMONSTRATION

N284 - E2P41D

ND284

E2 P41D

Nous avons dit dans le précédent Scolie qu'à la connaissance du premier genre appartiennent toutes les idées qui sont inadéquates et confuses, et, par suite (Prop. 35), cette connaissance est l'unique cause de la fausseté. D'autre part, nous avons dit qu'à la connaissance du deuxième genre et du troisième appartiennent les idées qui sont adéquates ; en conséquence, cette connaissance (Prop. 34) est nécessairement vraie. C.Q.F.D.

PROPOSITION XLII

NG285

N285 - E2P42

E2 P42

La connaissance du deuxième genre et du troisième, non celle du premier genre, nous enseigne à distinguer le vrai du faux.

DÉMONSTRATION

N286 - E2P42D

ND286

E2 P42D

Cette proposition est évidente par elle-même. Qui sait distinguer, en effet, entre le vrai et le faux, doit avoir du vrai et du faux une idée adéquate, c'est-à-dire (Scolie 2 de la Prop. 40) connaître le vrai et le faux par le deuxième genre de connaissance ou le troisième.

PROPOSITION XLIII

NG287

N287 - E2P43

E2 P43

Qui a une idée vraie sait en même temps qu'il a une idée vraie et ne peut douter de la vérité de sa connaissance.

DÉMONSTRATION

N288 - E2P43D

ND288

E2 P43D

L'idée vraie en nous est celle qui est adéquate en Dieu en tant qu'il s'explique par la nature de l'Âme humaine (Coroll. de la Prop. 11). Supposons donc qu'une idée adéquate A soit donnée en Dieu, en tant qu'il s'explique par la nature de l'Âme humaine. De cette idée doit être nécessairement donnée en Dieu une idée qui se rapporte à Dieu de la même manière que l'idée A (Prop. 20 dont la Démonstration est universelle). Mais l'idée A est supposée se rapporter à Dieu en tant qu'il s'explique par la nature de l'âme humaine ; donc l'idée de l'idée A doit aussi appartenir à Dieu de la même manière, c'est-à-dire (Coroll. de la Prop. 11) que cette idée adéquate de l'idée A sera dans la même Âme qui a l'idée adéquate A ; qui donc a une idée adéquate, c'est-à-dire (Prop. 34) qui connaît une chose vraiment, doit en même temps avoir de sa connaissance une idée adéquate, en d'autres termes (comme il est évident de soi) une connaissance vraie. C.Q.F.D.

SCOLIE

NG289

N289 - E2P43S

ND289

E2 P43S

J'ai expliqué, dans le scolie de la Proposition 21, ce qu'est l'idée de l'idée ; mais il faut observer que la Proposition précédente est assez évidente par elle-même. Car nul, ayant une idée vraie, n'ignore que l'idée vraie enveloppe la plus haute certitude ; avoir une idée vraie, en effet, ne signifie rien, sinon connaître une chose parfaitement ou le mieux possible ; et certes personne ne peut en douter, à moins de croire que l'idée est quelque chose de muet comme une peinture sur un panneau et non un mode de penser, savoir l'acte même de connaître et, je le demande, qui peut savoir qu'il connaît une chose, s'il ne connaît auparavant la chose ? c'est-à-dire qui peut savoir qu'il est certain d'une chose, s'il n'est auparavant certain de cette chose ? D'autre part, que peut-il y avoir de plus clair et de plus certain que l'idée vraie, qui soit norme de vérité ? Certes, comme la lumière se fait connaître elle-même et fait connaître les ténèbres, la vérité est norme d'elle-même et du faux. Par là je crois avoir répondu aux questions suivantes, savoir : si une idée vraie, en tant qu'elle est dite seulement s'accorder avec ce dont elle est l'idée, se distingue d'une fausse ; une idée vraie ne contient donc aucune réalité ou perfection de plus qu'une fausse (puisqu'elles se distinguent seulement par une dénomination extrinsèque), et conséquemment un homme qui a des idées vraies ne l'emporte en rien sur celui qui en a seulement de fausses ? Puis d'où vient que les hommes ont des idées fausses ? Et, enfin, d'où quelqu'un peut-il savoir avec certitude qu'il a des idées qui conviennent avec leurs objets ? A ces questions, dis-je, je pense avoir déjà répondu. Quant à la différence, en effet, qui est entre l'idée vraie et la fausse, il est établi par la Proposition 35 qu'il y a entre elles deux la même relation qu'entre l'être et le non être. Je montre, d'autre part, très clairement les causes de la fausseté depuis la Proposition 19 jusqu'à la Proposition 35 avec son Scolie. Par là apparaît aussi quelle différence est entre un homme qui a des idées vraies et un homme qui n'en a que de fausses. Quant à la dernière question enfin : d'où un homme peut savoir qu'il a une idée qui convient avec son objet, je viens de montrer suffisamment et surabondamment que cela provient uniquement de ce qu'il a une idée qui convient avec son objet, c'est-à-dire de ce que la vérité est norme d'elle-même. Ajoutez que notre Âme, en tant qu'elle perçoit les choses vraiment, est une partie de l'entendement infini de Dieu (Coroll. de la Prop. 11) et qu'il est donc aussi nécessaire que les idées claires et distinctes de l'Âme soient vraies, que cela est nécessaire des idées de Dieu.

PROPOSITION XLIV

N290 - E2P44

E2 P44

Il est de la nature de la Raison de considérer les choses non comme contingentes, mais comme nécessaires.

DÉMONSTRATION

N291 - E2P44D

ND291

E2 P44D

Il est de la nature de la Raison de percevoir les choses vraiment (Prop. 41), savoir (Ax. 6, p. I) comme elles sont en elles-mêmes, c'est-à-dire (Prop. 29, p. I) non comme contingentes, mais comme nécessaires. C.Q.F.D.

COROLLAIRE I

N292 - E2P44C1

E2 P44C1

Il suit de là que la seule imagination peut faire que nous considérions les choses tant relativement au passé que relativement au futur comme contingentes.

SCOLIE

NG293

N293 - E2P44S

ND293

E2 P44S

J'expliquerai ici brièvement dans quelle condition cela a lieu. Nous avons montré ci-dessus (Prop. 17 avec son Coroll.) que l'Âme imagine toujours les choses comme lui étant présentes, bien qu'elles n'existent pas, à moins qu'il ne se rencontre des causes qui excluent leur existence présente. De plus, nous avons montré (Prop. 18) que si une fois le Corps humain a été affecté simultanément par deux corps extérieurs, sitôt que l'Âme plus tard imaginera l'un des deux, il lui souviendra aussi de l'autre, c'est-à-dire qu'elle les considérera comme lui étant présents l'un et l'autre, à moins qu'il ne se rencontre des causes qui excluent leur existence présente. Nul ne doute d'ailleurs que nous n'imaginions aussi le temps, et cela parce que nous imaginons des corps se mouvant les uns plus lentement ou plus vite que les autres, ou avec une vitesse égale. Supposons maintenant un enfant qui hier une première fois aura vu le matin Pierre, à midi Paul, et le soir Siméon, et aujourd'hui de nouveau a vu Pierre le matin. Il est évident, par la Proposition 18, que, sitôt qu'il voit la lumière du matin, il imaginera le soleil parcourant la même partie du ciel qu'il aura vue la veille ; en d'autres termes, imaginera le jour entier et Pierre avec le matin, Paul à midi et Siméon avec le soir, c'est-à-dire qu'il imaginera l'existence de Paul et de Siméon avec une relation au temps futur ; au contraire, s'il voit Siméon le soir, il rapportera Paul et Pierre au temps passé, les imaginant en même temps que le passé ; et cette imagination sera constante d'autant plus qu'il les aura vus plus souvent dans le même ordre. S'il arrive une fois qu'un autre soir, à la place de Siméon, il voie Jacob alors au matin suivant il imaginera en même temps que le soir tantôt Siméon, tantôt Jacob, mais non tous les deux ensemble. Car on suppose qu'il a vu, le soir, l'un des deux seulement et non les deux à la fois. Son imagination sera donc flottante, et il imaginera, en même temps que le soir futur, tantôt l'un, tantôt l'autre, c'est-à-dire considérera l'un et l'autre non comme devant être de façon certaine, mais comme des futurs contingents. Ce flottement de l'imagination sera le même si les choses imaginées sont des choses que nous considérons avec une relation au temps passé ou au présent ; et, conséquemment, nous imaginerons comme contingentes les choses rapportées tant au présent temps qu'au passé et au futur.

COROLLAIRE II

NG294

N294 - E2P44C2

E2 P44C2

Il est de la nature de la Raison de percevoir les choses comme possédant une certaine sorte d'éternité.

DÉMONSTRATION

N295 - E2P44C2D

ND295

E2 P44C2D

Il est de la nature de la Raison en effet de considérer les choses comme nécessaires et non comme contingentes (Prop. préc.). Et elle perçoit cette nécessité des choses vraiment (Prop. 41), c'est-à-dire comme elle est en elle-même (Ax. 6, p. I). Mais (Prop. 16, p. I) cette nécessité des choses est la nécessité même de la nature éternelle de Dieu. Il est donc de la nature de la Raison de considérer les choses comme possédant cette sorte d'éternité. Ajoutez que les principes de la Raison sont des notions (Prop. 38) qui expliquent ce qui est commun à toutes choses, et (Prop. 37) n'expliquent l'essence d'aucune chose singulière ; qui en conséquence doivent être conçues sans aucune relation au temps et comme possédant une certaine sorte d'éternité. C.Q.F.D.

PROPOSITION XLV

NG296

N296 - E2P45

E2 P45

Chaque idée d'un corps quelconque, ou d'une chose singulière existant en acte, enveloppe nécessairement l'essence éternelle et infinie de Dieu.

DÉMONSTRATION

N297 - E2P45D

ND297

E2 P45D

L'idée d'une chose singulière existant en acte enveloppe nécessairement tant l'essence que l'existence de la chose elle-même (Coroll. de la Prop. 8). Et les choses singulières ne peuvent être conçues sans Dieu (Prop. 15, p. I) ; mais, puisque (Prop. 6) elles ont Dieu pour cause en tant qu'on le considère sous l'attribut dont les choses elles-mêmes sont des modes, leurs idées doivent nécessairement (Ax. 4, p. I) envelopper le concept de cet attribut, c'est-à-dire (Déf. 6, p. I) l'essence éternelle et infinie de Dieu. C.Q.F.D.

SCOLIE

NG298

N298 - E2P45S

ND298

E2 P45S

Je n'entends pas ici par existence la durée, c'est-à-dire l'existence en tant qu'elle est conçue abstraitement et comme une certaine sorte de quantité. Je parle de la nature même de l'existence, laquelle est attribuée aux choses singulières pour cette raison qu'une infinité de choses suivent de la nécessité éternelle de Dieu en une infinité de modes (voir Prop. 16, p. I). Je parle, dis-je, de l'existence même des choses singulières en tant qu'elles sont en Dieu. Car, bien que chacune soit déterminée à exister d'une certaine manière par une autre chose singulière, la force cependant par laquelle chacune persévère dans l'existence, suit de la nécessité éternelle de la nature de Dieu. Sur ce point voir Coroll. de la Proposition 24, partie I.

PROPOSITION XLVI

NG299

N299 - E2P46

E2 P46

La connaissance de l'essence éternelle et infinie de Dieu qu'enveloppe chaque idée est adéquate et parfaite.

DÉMONSTRATION

N300 - E2P46D

ND300

E2 P46D

La démonstration de la Proposition précédente est universelle, et que l'on considère une chose comme une partie ou comme un tout, son idée, que ce soit celle du tout ou celle de la partie, enveloppera (Prop. préc.) l'essence éternelle et infinie de Dieu. Donc, ce qui donne la connaissance de l'essence éternelle et infinie de Dieu est commun à tous et est pareillement dans la partie et dans le tout, et par suite (Prop. 38) cette connaissance sera adéquate. C.Q.F.D.

PROPOSITION XLVII

NG301

N301 - E2P47

E2 P47

L'âme humaine a une connaissance adéquate de l'essence éternelle et infinie de Dieu.

DÉMONSTRATION

N302 - E2P47D

ND302

E2 P47D

L'âme humaine a des idées (Prop. 22) par lesquelles elle se perçoit elle-même (Prop. 23), perçoit son propre Corps (Prop. 19) et (Coroll. 1 de la Prop. 16 et Prop. 17) les corps extérieurs existant en acte ; par suite, elle a (Prop. 45 et 46) une connaissance adéquate de l'essence éternelle et infinie de Dieu. C.Q.F.D.

SCOLIE

NG303

N303 - E2P47S

ND303

E2 P47S

Nous voyons par là que l'essence infinie de Dieu et son éternité sont connues de tous. Puisque, d'autre part, tout est en Dieu et se conçoit par Dieu, il s'ensuit que nous pouvons déduire de cette connaissance un très grand nombre de conséquences que nous connaîtrons adéquatement, et former ainsi ce troisième genre de connaissance dont nous avons parlé dans le Scolie 2 de la Proposition 40 et de l'excellence et de l'utilité duquel il y aura lieu de parler dans la cinquième Partie. Que si d'ailleurs les hommes n'ont pas de Dieu une connaissance aussi claire que des notions communes, cela provient de ce qu'ils ne peuvent imaginer Dieu comme ils imaginent les corps, et ont joint le nom de Dieu aux images des choses qu'ils ont accoutumé de voir, et cela, les hommes ne peuvent guère l'éviter, affectés comme ils le sont continuellement par les corps extérieurs. Et, effectivement, la plupart des erreurs consistent en cela seul que nous n'appliquons pas les noms aux choses correctement. Quand quelqu'un dit que les lignes menées du centre du cercle à la circonférence sont inégales, certes il entend alors par cercle autre chose que ne font les Mathématiciens. De même, quand les hommes commettent une erreur dans un calcul, ils ont dans la pensée d'autres nombres que ceux qu'ils ont sur le papier. C'est pourquoi certes, si l'on a égard à leur Pensée, ils ne commettent point d'erreur ; ils semblent en commettre une cependant, parce que nous croyons qu'ils ont dans la pensée les nombres qui sont sur le papier. S'il n'en était pas ainsi, nous ne croirions pas qu'ils commettent aucune erreur, de même qu'ayant entendu quelqu'un crier naguère que sa maison s'était envolée sur la poule du voisin, je n'ai pas cru qu'il fût dans l'erreur, parce que sa pensée me semblait assez claire. Et de là naissent la plupart des controverses, à savoir de ce que les hommes n'expriment pas correctement leur pensée ou de ce qu'ils interprètent mal la pensée d'autrui. En réalité, tandis qu'ils se contredisent le plus, ils pensent la même chose ou pensent à des choses différentes, de sorte que ce qu'on croit être une erreur ou une obscurité en autrui, n'en est pas une.

PROPOSITION XLVIII

NG304

N304 - E2P48

E2 P48

Il n'y a dans l'âme aucune volonté absolue ou libre ; mais l'âme est déterminée à vouloir ceci ou cela par une cause qui est aussi déterminée par une autre, et cette autre l'est à son tour par une autre, et ainsi à l'infini.

DÉMONSTRATION

N305 - E2P48D

ND305

E2 P48D

L'Âme est un certain mode déterminé du penser (Prop. 11) et ainsi (Coroll. 2 de la Prop. 17, p. I) ne peut être une cause libre, autrement dit, ne peut avoir une faculté absolue de vouloir ou de non-vouloir ; mais elle doit être déterminée à vouloir ceci ou cela par une cause (Prop. 28, p. I), laquelle est aussi déterminée par une autre, et cette autre l'est à son tour par une autre, etc. C.Q.F.D.

SCOLIE

NG306

N306 - E2P48S

ND306

E2 P48S

On démontre de la même manière qu'il n'y a dans l'Âme aucune faculté absolue de connaître, de désirer, d'aimer, etc. D'où suit que ces facultés et autres semblables ou bien sont de pures fictions ou ne sont rien que des êtres Métaphysiques, c'est-à-dire des universaux, comme nous avons coutume d'en former des êtres particuliers. Ainsi l'entendement et la volonté soutiennent avec telle et telle idée, ou telle et telle volition, le même rapport que la pierréité avec telle ou telle pierre, et l'homme avec Pierre et Paul. Quant à la cause pour quoi les hommes croient qu'ils sont libres, nous l'avons expliquée dans l'Appendice de la première Partie. Mais, avant de poursuivre, il convient de noter ici que j'entends par volonté la faculté d'affirmer et de nier, non le désir ; j'entends, dis-je, la faculté par où l'Âme affirme ou nie quelle chose est vraie ou fausse, mais non le désir par où l'Âme appète les choses ou les a en aversion. Et, après avoir démontré que ces facultés sont des notions générales, qui ne se distinguent pas des choses singulières desquelles nous les formons, il y a lieu de rechercher si les volitions elles-mêmes sont quelque chose en dehors des idées mêmes des choses. Il y a lieu, dis-je, de rechercher s'il est donné dans l'Âme une autre affirmation ou une autre négation que celle qu'enveloppe l'idée, en tant qu'elle est idée ; et à ce sujet l'on verra la Proposition suivante, et aussi la Définition 3, partie II, pour éviter qu'on ne pense à des peintures. Car je n'entends point par idées des images comme celles qui se forment au fond de l'œil ou, si l'on veut, au milieu du cerveau, mais des conceptions de la Pensée.

PROPOSITION XLIX

NG307

N307 - E2P49

E2 P49

Il n'y a dans l'Âme aucune volition, c'est-à-dire aucune affirmation et aucune négation, en dehors de celle qu'enveloppe l'idée en tant qu'elle est idée.

DÉMONSTRATION

N308 - E2P49D

ND308

E2 P49D

Il n'y a dans l'Âme (Prop. préc.) aucune faculté absolue de vouloir et de non-vouloir, mais seulement des volitions singulières, c'est-à-dire telle et telle affirmation et telle et telle négation. Concevons donc quelque volition singulière, soit un mode de penser par lequel l'Âme affirme que les trois angles d'un triangle égalent deux droits. Cette affirmation enveloppe le concept ou l'idée du triangle, c'est-à-dire ne peut être conçue sans l'idée du triangle. Car c'est tout un de dire que A doit envelopper le concept de B ou que A ne peut se concevoir sans B, et une telle affirmation (Ax. 3) aussi ne peut être sans l'idée du triangle. De plus, cette idée du triangle doit envelopper cette même affirmation, à savoir que ses trois angles égalent deux droits. Donc, inversement, cette idée du triangle ne peut ni être ni être conçue sans cette affirmation, et ainsi (Déf. 2) cette affirmation appartient à l'essence de l'idée du triangle et n'est rien en dehors d'elle. Et ce que nous avons dit de cette volition (puisque nous l'avons prise ad libitum), on devra le dire aussi d'une volition quelconque, à savoir qu'elle n'est rien en dehors de l'idée. C.Q.F.D.

COROLLAIRE

N309 - E2P49C

E2 P49C

La volonté et l'entendement sont une seule et même chose.

DÉMONSTRATION

N310 - E2P49CD

ND310

E2 P49CD

La volonté et l'entendement ne sont rien en dehors des volitions et des idées singulières (Prop. 48 avec son Scolie). Or une volition singulière et une idée singulière sont une seule et même chose (Prop. préc.) ; donc la volonté et l'entendement sont une seule et même chose. C.Q.F.D.

SCOLIE

NG311

N311 - E2P49S

ND311

E2 P49S

Nous avons ainsi supprimé la cause communément admise de l'erreur. Précédemment, d'ailleurs, nous avons montré que la fausseté consiste dans la seule privation qu'enveloppent les idées mutilées et confuses. C'est pourquoi l'idée fausse, en tant qu'elle est fausse, n'enveloppe pas la certitude. Quand donc nous disons qu'un homme trouve le repos dans le faux et ne conçoit pas de doute à son sujet, nous ne disons pas pour cela qu'il est certain, mais seulement qu'il ne doute pas, ou qu'il trouve le repos dans des idées fausses, parce qu'il n'existe point de causes pouvant faire que son imagination soit flottante. Voir à ce sujet le Scolie de la Proposition 44. Si fortement donc qu'on voudra supposer qu'un homme adhère au faux, nous ne dirons jamais qu'il est certain. Car par certitude nous entendons quelque chose de positif (voir Prop. 43 et son Scolie) et non la privation de doute. Et par privation de certitude nous entendons la fausseté. Mais, pour expliquer plus amplement la Proposition précédente, il reste quelques avertissements à donner. Il reste ensuite à répondre aux objections qui peuvent être opposées à cette doctrine qui est la nôtre, et enfin, pour écarter tout scrupule, j'ai cru qu'il valait la peine d'indiquer certains avantages pratiques de cette doctrine. Je dis certains avantages, car les principaux se connaîtront mieux par ce que nous dirons dans la cinquième Partie. Je commence donc par le premier point et j'avertis les Lecteurs qu'ils aient à distinguer soigneusement entre une Idée ou une conception de l'Âme et les Images des choses que nous imaginons. Il est nécessaire aussi qu'ils distinguent entre les idées et les Mots par lesquels nous désignons les choses. Parce que, en effet, beaucoup d'hommes ou bien confondent entièrement ces trois choses : les images, les mots et les idées, ou bien ne les distinguent pas avec assez de soin, ou enfin n'apportent pas à cette distinction assez de prudence, ils ont ignoré complètement cette doctrine de la volonté, dont la connaissance est tout à fait indispensable tant pour la spéculation que pour la sage ordonnance de la vie. Ceux qui, en effet, font consister les idées dans les images qui se forment en nous par la rencontre des corps, se persuadent que les idées des choses à la ressemblance desquelles nous ne pouvons former aucune image, ne sont pas des idées, mais seulement des fictions que nous forgeons par le libre arbitre de la volonté ; ils regardent donc les idées comme des peintures muettes sur un panneau et, l'esprit occupé par ce préjugé, ne voient pas qu'une idée, en tant qu'elle est idée, enveloppe une affirmation ou une négation. Pour ceux qui confondent les mots avec l'idée ou avec l'affirmation elle-même qu'enveloppe l'idée, ils croient qu'ils peuvent vouloir contrairement à leur sentiment quand, en paroles seulement, ils affirment ou nient quelque chose contrairement à leur sentiment. Il sera facile cependant de rejeter ces préjugés, pourvu qu'on prenne garde à la nature de la Pensée, laquelle n'enveloppe en aucune façon le concept de l'Étendue, et que l'on connaisse ainsi clairement que l'idée (puisqu'elle est un mode de penser) ne consiste ni dans l'image de quelque chose ni dans des mots. L'essence des mots, en effet, et des images est constituée par les seuls mouvements corporels qui n'enveloppent en aucune façon le concept de la pensée. Ces brefs avertissements à ce sujet suffiront ; je passe donc aux objections sus-visées. La première est qu'on croit établi que la volonté s'étend plus loin que l'entendement et est ainsi différente de lui. Quant à la raison pour quoi l'on pense que la volonté s'étend plus loin que l'entendement, c'est qu'on dit savoir d'expérience qu'on n'a pas besoin d'une faculté d'assentir, c'est-à-dire d'affirmer et de nier, plus grande que celle que nous avons, pour assentir à une infinité de choses que nous ne percevons pas, tandis qu'on aurait besoin d'une faculté plus grande de connaître. La volonté se distingue donc de l'entendement en ce qu'il est fini, tandis qu'elle est infinie. On peut deuxièmement nous objecter que, s'il est une chose qui semble clairement enseignée par l'expérience, c'est que nous pouvons suspendre notre jugement, de façon à ne pas assentir aux choses perçues par nous ; et cela est confirmé par ce fait que nul n'est dit se tromper en tant qu'il perçoit quelque chose, mais seulement en tant qu'il donne ou refuse son assentiment. Celui qui, par exemple, forge un cheval ailé, n'accorde pas pour cela qu'il existe un cheval ailé, c'est-à-dire qu'il ne se trompe pas pour cela, à moins qu'il n'accorde en même temps qu'il existe un cheval ailé ; l'expérience ne semble donc rien enseigner plus clairement, sinon que la volonté, c'est-à-dire la faculté d'assentir, est libre et distincte de la faculté de connaître. On peut troisièmement objecter qu'une affirmation ne semble pas contenir plus de réalité qu'une autre ; c'est-à-dire nous ne semblons pas avoir besoin d'un pouvoir plus grand pour affirmer que ce qui est vrai est vrai, que pour affirmer que quelque chose qui est faux, est vrai ; tandis qu'au contraire nous percevons qu'une idée a plus de réalité ou de perfection qu'une autre ; autant les objets l'emportent les uns sur les autres, autant aussi leurs idées sont plus parfaites les unes que les autres ; par là encore une différence semble être établie entre la volonté et l'entendement. Quatrièmement on peut objecter que, si l'homme n'opère point par la liberté de sa volonté, qu'arrivera-t-il au cas qu'il soit en équilibre comme l'âne de Buridan ? Périra-t-il de faim et de soif ? Si je l'accorde, je paraîtrai concevoir un âne ou une figure d'homme inanimée, et non un homme ; si je le nie, c'est donc qu'il se déterminera lui-même et, conséquemment, a la faculté d'aller et de faire tout ce qu'il veut. Peut-être y a-t-il encore d'autres objections possibles ; comme, toutefois, je ne suis pas tenu d'insérer ici les rêveries de chacun, je ne prendrai soin de répondre qu'à ces quatre objections, et je le ferai le plus brièvement possible. A l'égard de la première, j'accorde que la volonté s'étend plus loin que l'entendement, si par entendement on entend seulement les idées claires et distinctes ; mais je nie que la volonté s'étende plus loin que les perceptions, autrement dit la faculté de concevoir, et en vérité je ne vois pas pourquoi la faculté de vouloir devrait être infinie, plutôt que celle de sentir ; tout comme, en effet, par la même faculté de vouloir, nous pouvons affirmer une infinité de choses (l'une après l'autre toutefois, car nous n'en pouvons affirmer à la fois une infinité), nous pouvons aussi, par la même faculté de sentir, sentir ou percevoir une infinité de corps (l'un après l'autre bien entendu). Dira-t-on qu'il y a une infinité de choses que nous ne pouvons percevoir ? Je réplique : ces choses-là, nous ne pouvons les saisir par aucune pensée et conséquemment par aucune faculté de vouloir. Mais, insistera-t-on, si Dieu voulait faire que nous les perçussions aussi, il devrait nous donner, certes, une plus grande faculté de percevoir, mais non une plus grande faculté de vouloir que celle qu'il nous a donnée. Ce qui revient à dire : si Dieu voulait faire que nous connussions une infinité d'autres êtres, il serait nécessaire, certes, qu'il nous donnât un entendement plus grand que celui qu'il nous a donné, afin d'embrasser cette infinité, mais non une idée plus générale de l'être. Car nous avons montré que la volonté est un être général, en d'autres termes une idée par laquelle nous expliquons toutes les volitions singulières, c'est-à-dire ce qui est commun à toutes. Puis donc que l'on croit que cette idée commune ou générale de toutes les volitions est une faculté, il n'y a pas le moins du monde à s'étonner que l'on dise que cette faculté s'étend à l'infini au delà des limites de l'entendement. Le général en effet se dit également d'un et de plusieurs individus et d'une infinité. A la deuxième objection je réponds en niant que nous ayons un libre pouvoir de suspendre le jugement. Quand nous disons que quelqu'un suspend son jugement, nous ne disons rien d'autre sinon qu'il voit qu'il ne perçoit pas la chose adéquatement. La suspension du jugement est donc en réalité une perception, et non une libre volonté. Pour le faire mieux connaître concevons un enfant qui imagine un cheval [ailé] et n'imagine rien d'autre. Puisque cette imagination enveloppe l'existence du cheval (Coroll. de la Prop. 17) et que l'enfant ne perçoit rien qui exclue l'existence du cheval, il considérera nécessairement le cheval comme présent et ne pourra douter de son existence, encore qu'il n'en soit pas certain. Nous éprouvons cela tous les jours dans le sommeil, et je ne pense pas qu'il y ait quelqu'un qui croie, durant qu'il rêve, avoir le libre pouvoir de suspendre son jugement sur ce qu'il rêve et de faire qu'il ne rêve pas ce qu'il rêve qu'il voit ; et néanmoins il arrive que, même dans le sommeil, nous suspendions notre jugement, c'est à savoir quand nous rêvons que nous rêvons. J'accorde maintenant que nul ne se trompe en tant qu'il perçoit, c'est-à-dire que les imaginations de l'Âme considérées en elles-mêmes n'enveloppent aucune sorte d'erreur (voir Scolie de la Prop. 17) ; mais je nie qu'un homme n'affirme rien en tant qu'il perçoit. Qu'est-ce donc en effet que percevoir un cheval ailé sinon affirmer d'un cheval des ailes ? Si l'Âme, en dehors du cheval ailé, ne percevait rien d'autre, elle le considérerait comme lui étant présent, et n'aurait aucun motif de douter de son existence et aucune faculté de ne pas assentir, à moins que l'imagination du cheval ailé ne soit jointe à une idée excluant l'existence de ce même cheval, ou que l'Âme ne perçoive que l'idée qu'elle a du cheval est inadéquate, et alors ou bien elle niera nécessairement l'existence de ce cheval, ou bien elle en doutera nécessairement. Par là je pense avoir donné d'avance ma réponse à la troisième objection : que la volonté est quelque chose de général qui se joint à toutes les idées et signifie seulement ce qui est commun à toutes ; autrement dit, qu'elle est l'affirmation dont l'essence adéquate, ainsi conçue abstraitement, doit pour cette raison être en chaque idée, et, à cet égard seulement, est la même dans toutes ; mais non en tant qu'on la considère comme constituant l'essence de l'idée, car en ce sens les affirmations singulières diffèrent entre elles autant que les idées elles-mêmes. Par exemple, l'affirmation qu'enveloppe l'idée du cercle diffère de celle qu'enveloppe l'idée du triangle autant que l'idée du cercle de l'idée du triangle. Pour poursuivre, je nie absolument que nous ayons besoin d'une égale puissance de penser pour affirmer que ce qui est vrai est vrai, que pour affirmer que ce qui est faux est vrai. Car ces deux affirmations, si on a égard à la pensée, soutiennent le même rapport l'une avec l'autre que l'être et le non-être, n'y ayant dans les idées rien de positif qui constitue la forme de la fausseté (voir Prop. 35 avec son Scolie et le Scolie de la Prop. 47). Il convient donc de noter ici surtout que nous nous trompons facilement quand nous confondons les notions générales avec les singulières, les êtres de raison et les abstractions avec le réel. Quant à la quatrième objection enfin, j'accorde parfaitement qu'un homme placé dans un tel équilibre (c'est-à-dire ne percevant rien d'autre que la faim et la soif, tel aliment et telle boisson également distants de lui) périra de faim et de soif. Me demande-t-on si un tel homme ne doit pas être estimé un âne plutôt qu'un homme ? Je dis que je n'en sais rien ; pas plus que je ne sais en quelle estime l'on doit tenir un homme qui se pend, les enfants, les stupides, les déments. Il ne reste plus qu'à indiquer combien la connaissance de cette doctrine est utile dans la vie, ce que nous verrons aisément par ce qui précède. 1° Elle est utile en ce qu'elle nous apprend que nous agissons par le seul geste de Dieu et participons de la nature divine et cela d'autant plus que nous faisons des actions plus parfaites et connaissons Dieu davantage et encore davantage. Cette doctrine donc, outre qu'elle rend l'âme tranquille à tous égards, a encore l'avantage qu'elle nous enseigne en quoi consiste notre plus haute félicité ou béatitude, à savoir dans la seule connaissance de Dieu, par où nous sommes induits à faire seulement les actions que conseillent l'amour et la piété. Par où nous connaissons clairement combien sont éloignés de l'appréciation vraie de la vertu ceux qui, pour leur vertu et leurs actions les meilleures, attendent de Dieu une suprême récompense ainsi que pour la plus dure servitude, comme si la vertu même et le service de Dieu n'étaient pas la félicité et la souveraine liberté ; 2° elle est utile en ce qu'elle enseigne comment nous devons nous comporter à l'égard des choses de fortune, c'est-à-dire qui ne sont pas en notre pouvoir, en d'autres termes à l'égard des choses qui ne suivent pas de notre nature ; à savoir : attendre et supporter, avec une âme égale, l'une et l'autre faces de la fortune, toutes choses suivant du décret éternel de Dieu avec la même nécessité qu'il suit de l'essence du triangle, que ses trois angles sont égaux à deux droits ; 3° cette doctrine est utile à la vie sociale en ce qu'elle enseigne à n'avoir en haine, à ne mépriser personne, à ne tourner personne en dérision, à n'avoir de colère contre personne, à ne porter envie à personne. En ce qu'elle enseigne encore à chacun à être content de ce qu'il a, et à aider son prochain non par une pitié de femme, par partialité, ni par superstition, mais sous la seule conduite de la raison, c'est-à-dire suivant que le temps et la conjoncture le demandent, ainsi que je le montrerai dans la quatrième partie ; 4° cette doctrine est utile encore grandement à la société commune en ce qu'elle enseigne la condition suivant laquelle les citoyens doivent être gouvernés et dirigés, et cela non pour qu'ils soient esclaves, mais pour qu'ils fassent librement ce qui est le meilleur. J'ai achevé par là ce que j'avais résolu d'indiquer dans ce Scolie, et je mets fin ici à cette deuxième partie, dans laquelle je crois avoir expliqué la nature de l'âme humaine et ses propriétés assez amplement et, autant que la difficulté de la matière le permet, assez clairement ; dans laquelle je crois aussi avoir donné un exposé duquel se peuvent tirer beaucoup de belles conclusions, utiles au plus haut point et nécessaires à connaître ainsi qu'il sera établi en partie dans ce qui va suivre.

FIN DE LA DEUXIÈME PARTIE

_____________

TROISIÈME PARTIE

DEUXIÈME PARTIE

SOMMAIRE

QUATRIÈME PARTIE

DE L'ORIGINE ET DE LA NATURE DES AFFECTIONS

PRÉFACE

NG312

N312 - E3Pref

E3 Pref

Ceux qui ont écrit sur les Affections et la conduite de la vie humaine semblent, pour la plupart, traiter non de choses naturelles qui suivent les lois communes de la Nature mais de choses qui sont hors de la Nature. En vérité, on dirait qu'ils conçoivent l'homme dans la Nature comme un empire dans un empire. Ils croient, en effet, que l'homme trouble l'ordre de la Nature plutôt qu'il ne le suit, qu'il a sur ses propres actions un pouvoir absolu et ne tire que de lui-même sa détermination. Ils cherchent donc la cause de l'impuissance et de l'inconstance humaines, non dans la puissance commune de la Nature, mais dans je ne sais quel vice de la nature humaine et, pour cette raison, pleurent à son sujet, la raillent, la méprisent ou le plus souvent la détestent : qui sait le plus éloquemment ou le plus subtilement censurer l'impuissance de l'Âme humaine est tenu pour divin. Certes n'ont pas manqué les hommes éminents (au labeur et à l'industrie desquels nous avouons devoir beaucoup) pour écrire sur la conduite droite de la vie beaucoup de belles choses, et donner aux mortels des conseils pleins de prudence ; mais, quant à déterminer la nature et les forces des Affections, et ce que peut l'Âme de son côté pour les gouverner, nul, que je sache, ne l'a fait. A la vérité, le très célèbre Descartes, bien qu'il ait admis le pouvoir absolu de l'Âme sur ses actions, a tenté, je le sais, d'expliquer les Affections humaines par leurs premières causes et de montrer en même temps par quelle voie l'âme peut prendre sur les Affections un empire absolu ; mais, à mon avis, il n'a rien montré que la pénétration de son grand esprit comme je l'établirai en son lieu. Pour le moment je veux revenir à ceux qui aiment mieux détester ou railler les Affections et les actions des hommes que les connaître. A ceux-là certes il paraîtra surprenant que j'entreprenne de traiter des vices des hommes et de leurs infirmités à la manière des Géomètres et que je veuille démontrer par un raisonnement rigoureux ce qu'ils ne cessent de proclamer contraire à la Raison, vain, absurde et digne d'horreur. Mais voici quelle est ma raison. Rien n'arrive dans la Nature qui puisse être attribué à un vice existant en elle ; elle est toujours la même en effet ; sa vertu et sa puissance d'agir est une et partout la même, c'est-à-dire les lois et règles de la Nature, conformément auxquelles tout arrive et passe d'une forme à une autre, sont partout et toujours les mêmes ; par suite, la voie droite pour connaître la nature des choses, quelles qu'elles soient, doit être aussi une et la même ; c'est toujours par le moyen des lois et règles universelles de la Nature. Les Affections donc de la haine, de la colère, de l'envie, etc., considérées en elles-mêmes, suivent de la même nécessité et de la même vertu de la Nature que les autres choses singulières ; en conséquence, elles reconnaissent certaines causes, par où elles sont clairement connues, et ont certaines propriétés aussi dignes de connaissance que les propriétés d'une autre chose quelconque, dont la seule considération nous donne du plaisir. Je traiterai donc de la nature des Affections et de leurs forces, du pouvoir de l'Âme sur elles, suivant la même Méthode que dans les parties précédentes de Dieu et de l'Âme, et je considérerai les actions et les appétits humains comme s'il était question de lignes, de surfaces et de solides.

DÉFINITIONS

N313S - E3DefS

E3 DefS

I

NG313

N313 - E3Def1

E3 Def1

J'appelle cause adéquate celle dont on peut percevoir l'effet clairement et distinctement par elle-même ; j'appelle cause inadéquate ou partielle celle dont on ne peut connaître l'effet par elle seule.

II

NG314

N314 - E3Def2

ND314

E3 Def2

Je dis que nous sommes actifs, quand, en nous ou hors de nous, quelque chose se fait dont nous sommes la cause adéquate, c'est-à-dire (Déf. préc.) quand, en nous ou hors de nous, il suit de notre nature quelque chose qui se peut par elle seule connaître clairement et distinctement. Au contraire, je dis que nous sommes passifs quand il se fait en nous quelque chose ou qu'il suit de notre nature quelque chose, dont nous ne sommes la cause que partiellement.

III

N315 - E3Def3

E3 Def3

J'entends par Affections les affections du Corps par lesquelles la puissance d'agir de ce Corps est accrue ou diminuée, secondée ou réduite, et en même temps les idées de ces affections. Quand nous pouvons Être la cause adéquate de quelqu'une de ces affections, j'entends donc par affection une action ; dans les autres cas, une passion.

POSTULATS

N316S - E3PostS

E3 PostS

I

NG316

N316 - E3Post1

ND316

E3 Post1

Le corps humain peut être affecté en bien des manières qui accroissent ou diminuent sa puissance d'agir et aussi en d'autres qui ne rendent sa puissance d'agir ni plus grande, ni moindre. Ce Postulat ou Axiome s'appuie sur le Postulat 1 et les Lemmes 5 et 7 qu'on voit à la suite de la Prop. 13, p. II.

II

N317 - E3Post2

ND317

E3 Post2

Le Corps humain peut éprouver un grand nombre de modifications et retenir néanmoins les impressions ou traces des objets (voir à leur sujet Post. 5, p. II) et conséquemment les mêmes images des choses (pour leur Déf. voir Scolie de la Prop. 17, p. II).

PROPOSITION I

NG318

N318 - E3P1

E3 P1

Notre Âme est active en certaines choses, passive en d'autres, savoir, en tant qu'elle a des idées adéquates, elle est nécessairement active en certaines choses ; en tant qu'elle a des idées inadéquates, elle est nécessairement passive en certaines choses.

DÉMONSTRATION

N319 - E3P1D

ND319

E3 P1D

Les idées d'une Âme humaine quelconque sont les unes adéquates, les autres mutilées et confuses (Scolie 2 de la Prop. 40, p. II). Les idées qui sont adéquates dans l'Âme de quelqu'un sont adéquates en Dieu en tant qu'il constitue l'essence de cette Âme (Coroll. de la Prop. 11, p. II), et celles qui sont inadéquates dans l'Âme sont adéquates en Dieu (même Coroll.) non en tant qu'il constitue seulement l'essence de cette Âme, mais en tant qu'il contient aussi à la fois en lui les Âmes d'autres choses. De plus, d'une idée quelconque supposée donnée quelque effet doit suivre nécessairement (Prop. 36, p. I), et de cet effet Dieu est cause adéquate (Déf. 1) non en tant qu'il est infini, mais en tant qu'on le considère comme affecté de l'idée supposée donnée (Prop. 9, p. II). Soit maintenant un effet dont Dieu est cause en tant qu'affecté d'une idée qui est adéquate dans l'Âme de quelqu'un ; de cet effet cette même Âme est la cause adéquate (Coroll. Prop. 11, p. II). Donc notre Âme (Déf. 2), en tant qu'elle a des idées adéquates, est nécessairement active en certaines choses ; ce qui était le premier point. En outre, pour tout ce qui suit nécessairement d'une idée qui est adéquate en Dieu non en tant qu'il a en lui l'Âme d'un certain homme seulement, mais, en même temps qu'elle, les Âmes d'autres choses, l'Âme de cet homme n'en est pas la cause adéquate, mais seulement partielle (même Coroll, Prop. 11, p. II), par suite (Déf. 2) l'Âme, en tant qu'elle a des idées inadéquates, est passive nécessairement en certaines choses ; ce qui était le second point. Donc notre Âme, etc. C.Q.F.D.

COROLLAIRE

N320 - E3P1C

E3 P1C

Il suit de là que l'Âme est soumise à d'autant plus de passions qu'elle a plus d'idées inadéquates, et, au contraire, est active d'autant plus qu'elle a plus d'idées adéquates.

PROPOSITION II

NG321

N321 - E3P2

E3 P2

Ni le Corps ne peut déterminer l'Âme à penser, ni l'Âme, le Corps au mouvement ou au repos ou à quelque autre manière d'être que ce soit (s'il en est quelque autre).

DÉMONSTRATION

N322 - E3P2D

ND322

E3 P2D

Tous les modes de penser ont Dieu pour cause en tant qu'il est chose pensante, non en tant qu'il s'explique par un autre attribut (Prop. 6, p. II). Ce donc qui détermine l'Âme à penser est un mode du Penser et non de l'Étendue, c'est-à-dire (Déf. 1, p. II) que ce n'est pas un Corps ; ce qui était le premier point. De plus, le mouvement et le repos du Corps doivent venir d'un autre corps qui a également été déterminé au mouvement et au repos par un autre et, absolument parlant, tout ce qui survient dans un corps a dû venir de Dieu en tant qu'on le considère comme affecté d'un mode de l'Étendue et non d'un mode du Penser (même Prop. 6, p. II); c'est-à-dire ne peut venir de l'Âme qui (Prop. 11, p. II) est un mode de penser ; ce qui était le second point. Donc ni le Corps, etc. C.Q.F.D.

SCOLIE

N323 - E3P2S

ND323

E3 P2S

Ce qui précède se connaît plus clairement par ce qui a été dit dans le Scolie de la Proposition 7, Partie II, à savoir que l'Âme et le Corps sont une seule et même chose qui est conçue tantôt sous l'attribut de la Pensée, tantôt sous celui de l'Étendue. D'où vient que l'ordre ou l'enchaînement des choses est le même, que la Nature soit conçue sous tel attribut ou sous tel autre ; et conséquemment que l'ordre des actions et des passions de notre Corps concorde par nature avec l'ordre des actions et des passions de l'Âme. Cela est encore évident par la façon dont nous avons démontré la Proposition 12, Partie II. Bien que la nature des choses ne permette pas de doute à ce sujet, je crois cependant qu'à moins de leur donner de cette vérité une confirmation expérimentale, les hommes se laisseront difficilement induire à examiner ce point d'un esprit non prévenu ; si grande est leur persuasion que le Corps tantôt se meut, tantôt cesse de se mouvoir au seul commandement de l'Âme, et fait un grand nombre d'actes qui dépendent de la seule volonté de l'Âme et de son art de penser. Personne, il est vrai, n'a jusqu'à présent déterminé ce que peut le Corps, c'est-à-dire l'expérience n'a enseigné à personne jusqu'à présent ce que, par les seules lois de la Nature considérée en tant seulement que corporelle, le Corps peut faire et ce qu'il ne peut pas faire à moins d'être déterminé par l'Âme. Personne en effet ne connaît si exactement la structure du Corps qu'il ait pu en expliquer toutes les fonctions, pour ne rien dire ici de ce que l'on observe maintes fois dans les Bêtes qui dépasse de beaucoup la sagacité humaine, et de ce que font très souvent les somnambules pendant le sommeil, qu'ils n'oseraient pas pendant la veille, et cela montre assez que le Corps peut, par les seules lois de sa nature, beaucoup de choses qui causent à son Âme de l'étonnement. Nul ne sait, en outre, en quelle condition ou par quels moyens l'Âme meut le Corps, ni combien de degrés de mouvement elle peut lui imprimer et avec quelle vitesse elle peut le mouvoir. D'où suit que les hommes, quand ils disent que telle ou telle action du Corps vient de l'Âme, qui a un empire sur le Corps, ne savent pas ce qu'ils disent et ne font rien d'autre qu'avouer en un langage spécieux leur ignorance de la vraie cause d'une action qui n'excite pas en eux d'étonnement. Mais, dira-t-on, que l'on sache ou que l'on ignore par quels moyens l'Âme meut le Corps, on sait cependant, par expérience, que le Corps serait inerte si l'Âme humaine n'était apte à penser. On sait de même, par expérience, qu'il est également au seul pouvoir de l'Âme de parler et de se taire et bien d'autres choses que l'on croit par suite dépendre du décret de l'Âme. Mais, quant au premier argument, je demande à ceux qui invoquent l'expérience, si elle n'enseigne pas aussi que, si de son côté le Corps est inerte, l'Âme est en même temps privée d'aptitude à penser ? Quand le Corps est au repos dans le sommeil, l'Âme en effet reste endormie avec lui et n'a pas le pouvoir de penser comme pendant la veille. Tous savent aussi par expérience, à ce que je crois, que l'Âme n'est pas toujours également apte à penser sur un même objet, et qu'en proportion de l'aptitude du Corps à se prêter au réveil de l'image de tel ou tel objet, l'Âme est aussi plus apte à considérer tel ou tel objet. Dira-t-on qu'il est impossible de tirer des seules lois de la nature, considérée seulement en tant que corporelle, les causes des édifices, des peintures et des choses de cette sorte qui se font par le seul art de l'homme, et que le Corps humain, s'il n'était déterminé et conduit par l'Âme, n'aurait pas le pouvoir d'édifier un temple ? J'ai déjà montré qu'on ne sait pas ce que peut le Corps ou ce qui se peut tirer de la seule considération de sa nature propre et que, très souvent, l'expérience oblige à le reconnaître, les seules lois de la Nature peuvent faire ce qu'on n'eût jamais cru possible sans la direction de l'Âme ; telles sont les actions des somnambules pendant le sommeil, qui les étonnent eux-mêmes quand ils sont éveillés. Je joins à cet exemple la structure même du Corps humain qui surpasse de bien loin en artifice tout ce que l'art humain peut bâtir, pour ne rien dire ici de ce que j'ai montré plus haut : que de la Nature considérée sous un attribut quelconque suivent une infinité de choses. Pour ce qui est maintenant du second argument, certes les affaires des hommes seraient en bien meilleur point s'il était également au pouvoir des hommes tant de se taire que de parler, mais, l'expérience l'a montré surabondamment, rien n'est moins au pouvoir des hommes que de tenir leur langue, et il n'est rien qu'ils puissent moins faire que de gouverner leurs appétits ; et c'est pourquoi la plupart croient que notre liberté d'action existe seulement à l'égard des choses où nous tendons légèrement, parce que l'appétit peut en être aisément contraint par le souvenir de quelque autre chose fréquemment rappelée ; tandis que nous ne sommes pas du tout libres quand il s'agit de choses auxquelles nous tendons avec une affection vive que le souvenir d'une autre chose ne peut apaiser. S'ils ne savaient d'expérience cependant que maintes fois nous regrettons nos actions et que souvent, quand nous sommes dominés par des affections contraires, nous voyons le meilleur et faisons le pire, rien ne les empêcherait de croire que toutes nos actions sont libres. C'est ainsi qu'un petit enfant croit librement appéter le lait, un jeune garçon en colère vouloir la vengeance, un peureux la fuite. Un homme en état d'ébriété aussi croit dire par un libre décret de l'Âme ce que, sorti de cet état, il voudrait avoir tu ; de même le délirant, la bavarde, l'enfant et un très grand nombre d'individus de même farine croient parler par un libre décret de l'Âme, alors cependant qu'ils ne peuvent contenir l'impulsion qu'ils ont à parler ; l'expérience donc fait voir aussi clairement que la Raison que les hommes se croient libres pour cette seule cause qu'ils sont conscients de leurs actions et ignorants des causes par où ils sont déterminés ; et, en outre, que les décrets de l'Âme ne sont rien d'autre que les appétits eux-mêmes et varient en conséquence selon la disposition variable du Corps. Chacun, en effet, gouverne tout suivant son affection, et ceux qui, de plus, sont dominés par des affections contraires, ne savent ce qu'ils veulent ; pour ceux qui sont sans affections, ils sont poussés d'un côté ou de l'autre par le plus léger motif. Tout cela certes montre clairement qu'aussi bien le décret que l'appétit de l'Âme, et la détermination du Corps sont de leur nature choses simultanées, ou plutôt sont une seule et même chose que nous appelons Décret quand elle est considérée sous l'attribut de la Pensée et expliquée par lui, Détermination quand elle est considérée sous l'attribut de l'Étendue et déduite des lois du mouvement et du repos, et cela se verra encore plus clairement par ce qui me reste à dire. Je voudrais en effet que l'on observât particulièrement ce qui suit : nous ne pouvons rien faire par décret de l'Âme que nous n'en ayons d'abord le souvenir. Par exemple, nous ne pouvons dire un mot à moins qu'il ne nous en souvienne. D'autre part, il n'est pas au libre pouvoir de l'Âme de se souvenir d'une chose ou de l'oublier. On croit donc que ce qui est au pouvoir de l'Âme, c'est seulement que nous pouvons dire ou taire suivant son décret la chose dont il nous souvient. Quand cependant nous rêvons que nous parlons, nous croyons parler par le seul décret de l'Âme, et néanmoins nous ne parlons pas ou, si nous parlons, cela se fait par un mouvement spontané du Corps. Nous rêvons aussi que nous cachons aux hommes certaines choses, et cela par le même décret de l'Âme en vertu duquel pendant la veille nous taisons ce que nous savons. Nous rêvons enfin que nous faisons par un décret de l'Âme ce que, pendant la veille, nous n'osons pas. Je voudrais bien savoir, en conséquence, s'il y a dans l'Âme deux genres de décrets, les Imaginaires et les Libres ? Que si l'on ne veut pas aller jusqu'à ce point d'extravagance, il faudra nécessairement accorder que ce décret de l'Âme, cru libre, ne se distingue pas de l'imagination elle-même ou du souvenir, et n'est rien d'autre que l'affirmation nécessairement enveloppée dans l'idée en tant qu'elle est idée (voir Prop. 49, p. II). Et ainsi ces décrets se forment dans l'Âme avec la même nécessité que les idées des choses existant en acte. Ceux donc qui croient qu'ils parlent, ou se taisent, ou font quelque action que ce soit, par un libre décret de l'Âme, rêvent les yeux ouverts.

PROPOSITION III

NG324

N324 - E3P3

E3 P3

Les actions de l'Âme naissent des seules idées adéquates ; les passions dépendent des seules idées inadéquates.

DÉMONSTRATION

N325 - E3P3D

ND325

E3 P3D

Ce qui constitue en premier l'essence de l'Âme n'est rien d'autre que l'idée d'un Corps existant en acte (Prop. 11 et 13, p. II), et cette idée (Prop. 15, p. II) est composée de beaucoup d'autres dont les unes sont adéquates (Coroll. Prop. 38, p. II), les autres inadéquates (Coroll. Prop. 29, p. II). Toute chose donc qui suit de la nature de l'Âme et dont l'Âme est la cause prochaine, par où cette chose se doit connaître, suit nécessairement d'une idée adéquate ou inadéquate. Mais, en tant que l'Âme a des idées inadéquates (Prop. 1), elle est nécessairement passive ; donc les actions de l'Âme suivent des seules idées adéquates et, pour cette raison, l'Âme pâtit seulement parce qu'elle a des idées inadéquates. C.Q.F.D.

SCOLIE

NG326

N326 - E3P3S

E3 P3S

Nous voyons donc que les passions ne se rapportent à l'Âme qu'en tant qu'elle a quelque chose qui enveloppe une négation, c'est-à-dire en tant qu'on la considère comme une partie de la Nature qui ne peut être perçue clairement et distinctement par elle-même sans les autres parties ; et je pourrais, par le même raisonnement, montrer que les passions se rapportent aux choses singulières de même façon qu'à l'Âme et ne peuvent être perçues en une autre condition, mais mon dessein est ici de traiter seulement de l'Âme humaine.

PROPOSITION IV

NG327

N327 - E3P4

E3 P4

Nulle chose ne peut être détruite sinon par une cause extérieure.

DÉMONSTRATION

N328 - E3P4D

E3 P4D

Cette proposition est évidente par elle-même, car la définition d'une chose quelconque affirme, mais ne nie pas l'essence de cette chose ; autrement dit, elle pose, mais n'ôte pas l'essence de la chose. Aussi longtemps donc que nous avons égard seulement à la chose elle-même et non à des causes extérieures, nous ne pourrons rien trouver en elle qui la puisse détruire. C.Q.F.D.

PROPOSITION V

NG329

N329 - E3P5

E3 P5

Des choses sont d'une nature contraire, c'est-à-dire ne peuvent être dans le même sujet, dans la mesure où l'une peut détruire l'autre.

DÉMONSTRATION

N330 - E3P5D

ND330

E3 P5D

Si elles pouvaient en effet s'accorder entre elles ou être en même temps dans le même sujet, quelque chose pourrait être donné dans ce sujet qui eût le pouvoir de le détruire, ce qui (Prop. préc.) est absurde. Donc des choses, etc. C.Q.F.D.

PROPOSITION VI

NG331

N331 - E3P6

E3 P6

Chaque chose, autant qu'il est en elle, s'efforce de persévérer dans son être.

DÉMONSTRATION

N332 - E3P6D

ND332

E3 P6D

Les choses singulières en effet sont des modes par où les attributs de Dieu s'expriment d'une manière certaine et déterminée (Coroll. de la Prop. 25, p. I), c'est-à-dire (Prop. 34, p. I) des choses qui expriment la puissance de Dieu, par laquelle il est et agit, d'une manière certaine et déterminée ; et aucune chose n'a rien en elle par quoi elle puisse être détruite, c'est-à-dire qui ôte son existence (Prop. 4) ; mais, au contraire, elle est opposée à tout ce qui peut ôter son existence (Prop. préc.) ; et ainsi, autant qu'elle peut et qu'il est en elle, elle s'efforce de persévérer dans son être. C.Q.F.D.

PROPOSITION VII

NG333

N333 - E3P7

E3 P7

L'effort par lequel chaque chose s'efforce de persévérer dans son être n'est rien en dehors de l'essence actuelle de cette chose.

DÉMONSTRATION

N334 - E3P7D

ND334

E3 P7D

De l'essence supposée donnée d'une chose quelconque suit nécessairement quelque chose (Prop. 36, p. I), et les choses ne peuvent rien que ce qui suit nécessairement de leur nature déterminée (Prop. 29, p. I) ; donc la puissance d'une chose quelconque, ou l'effort par lequel, soit seule, soit avec d'autres choses, elle fait ou s'efforce de faire quelque chose, c'est-à-dire (Prop. 6, p. III) la puissance ou l'effort, par lequel elle s'efforce de persévérer dans son être, n'est rien en dehors de l'essence même donnée ou actuelle de la chose. C.Q.F.D.

PROPOSITION VIII

NG335

N335 - E3P8

E3 P8

L'effort par lequel chaque chose s'efforce de persévérer dans son être, n'enveloppe aucun temps fini, mais un temps indéfini.

DÉMONSTRATION

N336 - E3P8D

ND336

E3 P8D

Si en effet il enveloppait un temps limité qui déterminât la durée de la chose, il suivrait de la puissance même par où la chose existe, cette puissance étant considérée seule, qu'après ce temps limité la chose ne pourrait plus exister mais devrait être détruite ; or cela (Prop. 4) est absurde ; donc l'effort par lequel la chose existe, n'enveloppe aucun temps défini ; mais, au contraire, puisque (Prop. 4), si elle n'est détruite par aucune cause extérieure, elle continuera d'exister par la même puissance par où elle existe actuellement, cet effort enveloppe un temps indéfini. C.Q.F.D.

PROPOSITION IX

NG337

N337 - E3P9

E3 P9

L'Âme, en tant qu'elle a des idées claires et distinctes, et aussi en tant qu'elle a des idées confuses, s'efforce de persévérer dans son être pour une durée indéfinie et a conscience de son effort.

DÉMONSTRATION

N338 - E3P9D

ND338

E3 P9D

L'essence de l'Âme est constituée par des idées adéquates et des inadéquates (comme nous l'avons montré dans la Prop. 3) ; par suite (Prop. 7), elle s'efforce de persévérer dans son être en tant qu'elle a les unes et aussi en tant qu'elle a les autres ; et cela (Prop. 8) pour une durée indéfinie. Puisque, d'ailleurs, l'Âme (Prop. 23, p. II), par les idées des affections du Corps, a nécessairement conscience d'elle-même, elle a (Prop. 7) conscience de son effort. C.Q.F.D.

SCOLIE

NG339

N339 - E3P9S

E3 P9S

Cet effort, quand il se rapporte à l'Âme seule, est appelé Volonté ; mais, quand il se rapporte à la fois à l'Âme et au Corps, est appelé Appétit ; l'appétit n'est par là rien d'autre que l'essence même de l'homme, de la nature de laquelle suit nécessairement ce qui sert à sa conservation ; et l'homme est ainsi déterminé à le faire. De plus, il n'y a nulle différence entre l'Appétit et le Désir, sinon que le Désir se rapporte généralement aux hommes, en tant qu'ils ont conscience de leurs appétits et peut, pour cette raison, se définir ainsi : le Désir est l'Appétit avec conscience de lui-même. Il est donc établi par tout cela que nous ne nous efforçons à rien, ne voulons, n'appétons ni ne désirons aucune chose, parce que nous la jugeons bonne ; mais, au contraire, nous jugeons qu'une chose est bonne parce que nous nous efforçons vers elle, la voulons, appétons et désirons.

PROPOSITION X

NG340

N340 - E3P10

E3 P10

Une idée qui exclut l'existence de notre Corps, ne peut être donnée dans l'Âme, mais lui est contraire.

DÉMONSTRATION

N341 - E3P10D

ND341

E3 P10D

Ce qui peut détruire notre Corps, ne peut être donné en lui (Prop. 5), et l'idée de cette chose ne peut être donnée en Dieu, en tant qu'il a l'idée de notre Corps (Coroll. de la Prop. 9, p. II) ; c'est-à-dire (Prop. 11 et 13, p. II) l'idée de cette chose ne peut être donnée dans notre Âme ; mais, au contraire, puisque (Prop. 11 et 13, p. II) ce qui constitue en premier l'essence de notre Âme, est l'idée du corps existant en acte, ce qui est premier et principal dans notre Âme, est un effort (Prop. 7) pour affirmer l'existence de notre Corps ; et ainsi une idée qui nie l'existence de notre Corps est contraire à notre Âme, etc. C.Q.F.D.

PROPOSITION XI

NG342

N342 - E3P11

E3 P11

Si quelque chose augmente ou diminue, seconde ou réduit la puissance d'agir de notre Corps, l'idée de cette chose augmente ou diminue, seconde ou réduit la puissance de notre Âme.

DÉMONSTRATION

N343 - E3P11D

ND343

E3 P11D

Cette Proposition est évidente par la Proposition 7, Partie II, ou encore par la Proposition 14, Partie II.

SCOLIE

NG344

N344 - E3P11S

ND344

E3 P11S

Nous avons donc vu que l'Âme est sujette quand elle est passive, à de grands changements et passe tantôt à une perfection plus grande, tantôt à une moindre ; et ces passions nous expliquent les affections de la Joie et de la Tristesse. Par Joie j'entendrai donc, par la suite, une passion par laquelle l'Âme passe à une perfection plus grande. Par Tristesse, une passion par laquelle elle passe à une perfection moindre. J'appelle, en outre, l'affection de la Joie, rapportée à la fois à l'Âme et au Corps, Chatouillement ou Gaieté ; celle de la Tristesse, Douleur ou Mélancolie. Il faut noter toutefois que le Chatouillement et la Douleur se rapportent à l'homme, quand une partie de lui est affectée plus que les autres, la Gaieté et la Mélancolie, quand toutes les parties sont également affectées. Pour le Désir j'ai expliqué ce que c'est dans le Scolie de la Proposition 9, et je ne reconnais aucune affection primitive outre ces trois : je montrerai par la suite que les autres naissent de ces trois. Avant de poursuivre, toutefois, il me paraît bon d'expliquer ici plus amplement la Proposition 10 de cette Partie, afin que l'on connaisse mieux en quelle condition une idée est contraire à une autre. Dans le Scolie de la Proposition 17, Partie II, nous avons montré que l'idée constituant l'essence de l'Âme enveloppe l'existence du Corps aussi longtemps que le Corps existe. De plus, de ce que nous avons fait voir dans le Corollaire et dans le Scolie de la Proposition 8, Partie II, il suit que l'existence présente de notre Âme dépend de cela seul, à savoir de ce que l'Âme enveloppe l'existence actuelle du Corps. Nous avons montré enfin que la puissance de l'Âme par laquelle elle imagine les choses et s'en souvient, dépend de cela aussi (Prop. 17 et 18, p. II, avec son Scolie) qu'elle enveloppe l'existence actuelle du Corps. D'où il suit que l'existence présente de l'Âme et sa puissance d'imaginer sont ôtées, sitôt que l'Âme cesse d'affirmer l'existence présente du Corps. Mais la cause pour quoi l'Âme cesse d'affirmer cette existence du Corps, ne peut être l'Âme elle-même (Prop. 4) et n'est pas non plus que le Corps cesse d'exister. Car (Prop. 6, p.II) la cause pour quoi l'Âme affirme l'existence du Corps, n'est pas que le Corps a commencé d'exister ; donc, pour la même raison, elle ne cesse pas d'affirmer l'existence du Corps parce que le Corps cesse d'être ; mais (Prop. 8, p. II) cela provient d'une autre idée qui exclut l'existence présente de notre Corps et, conséquemment, celle de notre Âme et qui est, par suite, contraire à l'idée constituant l'essence de notre Âme.

PROPOSITION XII

NG345

N345 - E3P12

E3 P12

L'Âme, autant qu'elle peut, s'efforce d'imaginer ce qui accroît ou seconde la puissance d'agir du Corps.

DÉMONSTRATION

N346 - E3P12D

ND346

E3 P12D

Aussi longtemps que le Corps humain est affecté d'une manière qui enveloppe la nature d'un corps extérieur, l'Âme humaine considère ce même Corps comme présent (Prop. 17, p. II), et en conséquence (Prop. 7, p. II) aussi longtemps que l'Âme humaine considère un corps extérieur comme présent, c'est-à-dire l'imagine (même Prop. 17, Scolie), le Corps humain est affecté d'une manière qui enveloppe la nature de ce même corps extérieur. Aussi longtemps donc que l'Âme imagine ce qui accroît ou seconde la puissance d'agir de notre Corps, le Corps est affecté de manières d'être qui accroissent ou secondent sa puissance d'agir (Post. 1), et en conséquence (Prop. 11) aussi longtemps la puissance de penser de l'Âme, est accrue ou secondée ; et, par suite, (Prop. 6 ou 9) l'Âme, autant qu'elle peut, s'efforce d'imaginer une telle chose. C.Q.F.D.

PROPOSITION XIII

NG347

N347 - E3P13

E3 P13

Quand l'âme imagine ce qui diminue ou réduit la puissance d'agir du Corps, elle s'efforce, autant qu'elle peut, de se souvenir de choses qui excluent l'existence de ce qu'elle imagine.

DÉMONSTRATION

N348 - E3P13D

ND348

E3 P13D

Aussi longtemps que l'Âme imagine quelque chose de tel, la puissance de l'Âme et du Corps est diminuée ou réduite (comme nous l'avons démontré dans la Prop. précédente) ; et, néanmoins, elle imaginera cette chose jusqu'à ce qu'elle en imagine une autre qui exclue l'existence présente de la première (Prop. 17, p. II) ; c'est-à-dire (comme nous venons de le montrer) la puissance de l'Âme et du Corps est diminuée ou réduite jusqu'à ce que l'Âme imagine une autre chose qui exclut l'existence de celle qu'elle imagine ; elle s'efforcera donc (Prop. 9, p. III), autant qu'elle peut, d'imaginer cette autre chose ou de s'en souvenir. C.Q.F.D.

COROLLAIRE

NG349

N349 - E3P13C

E3 P13C

Il suit de là que l'Âme a en aversion d'imaginer ce qui diminue ou réduit sa propre puissance d'agir et celle du Corps.

SCOLIE

NG350

N350 - E3P13S

E3 P13S

Nous connaissons clairement par là ce qu'est l'Amour et ce qu'est la Haine. L'Amour, dis-je, n'est autre chose qu'une Joie qu'accompagne l'idée d'une cause extérieure ; et la Haine n'est autre chose qu'une Tristesse qu'accompagne l'idée d'une cause extérieure. Nous voyons en outre que celui qui aime, s'efforce nécessairement d'avoir présente et de conserver la chose qu'il aime ; et au contraire celui qui hait s'efforce d'écarter et de détruire la chose qu'il a en haine. Mais il sera traité plus amplement de tout cela par la suite.

PROPOSITION XIV

NG351

N351 - E3P14

E3 P14

Si l'Âme a été affectée une fois de deux affections en même temps, sitôt que plus tard elle sera affectée de l'une, elle sera affectée aussi de l'autre.

DÉMONSTRATION

N352 - E3P14D

ND352

E3 P14D

Si une première fois le corps humain a été affecté en même temps par deux corps, sitôt que plus tard l'Âme imagine l'un, il lui souviendra aussitôt de l'autre (Prop. 18, p. II). Mais les imaginations de l'Âme indiquent plutôt les affections de notre Corps que la nature des corps extérieurs (Coroll. 2 de la Prop. 16, p. II) ; donc si le corps et conséquemment l'Âme ont été affectés une fois de deux affections en même temps, sitôt que plus tard ils le seront de l'une d'elles, ils le seront aussi de l'autre. C.Q.F.D.

PROPOSITION XV

NG353

N353 - E3P15

E3 P15

Une chose quelconque peut être par accident cause de Joie, de Tristesse ou de Désir.

DÉMONSTRATION

N354 - E3P15D

ND354

E3 P15D

Supposons que l'Âme soit affectée en même temps de deux affections, dont l'une n'accroît ni ne diminue sa puissance d'agir et dont l'autre ou l'accroît ou la diminue (voir Post. 1). Il est évident par la Proposition précédente que, si l'Âme plus tard vient à être affectée de la première par l'action d'une cause la produisant vraiment et qui (suivant l'hypothèse) n'accroît par elle-même ni ne diminue la puissance de penser de l'Âme, elle éprouvera aussitôt la deuxième affection qui accroît ou diminue sa puissance de penser, c'est-à-dire (Scolie de la Prop. 11) qu'elle sera affectée de Joie ou de Tristesse ; et, par suite, la chose qui cause la première affection sera, non par elle-même, mais par accident, cause de Joie ou de Tristesse. On peut voir aisément de la même façon que cette chose peut par accident être cause d'un Désir. C.Q.F.D.

COROLLAIRE

NG355

N355 - E3P15C

E3 P15C

Par cela seul que nous avons considéré une chose étant affectés d'une Joie ou d'une Tristesse dont elle n'était pas la cause efficiente, nous pouvons l'aimer ou l'avoir en haine.

DÉMONSTRATION

N356 - E3P15CD

ND356

E3 P15CD

Par cela seul en effet il arrive (Prop. 14) que l'Âme, en imaginant cette chose plus tard, éprouve une affection de Joie, ou de Tristesse, c'est-à-dire (Scolie de la Prop. 11) que la puissance de l'Âme et du Corps soit accrue ou diminuée, etc. ; et conséquemment (Prop. 12) que l'Âme désire l'imaginer ou (Coroll. de la Prop. 13) ait en aversion de l'imaginer ; c'est-à-dire (Scolie de la Prop. 13) l'aime ou l'ait en haine. C.Q.F.D.

SCOLIE

NG357

N357 - E3P15S

ND357

E3 P15S

Nous connaissons par là comment il peut arriver que nous aimions certaines choses ou les ayons en haine sans aucune cause de nous connue, mais seulement par Sympathie (comme on dit) ou par Antipathie. Il faut y ramener ces objets qui nous affectent de Joie ou de Tristesse par cela seul qu'ils ont quelque trait de ressemblance avec des objets nous affectant habituellement de ces sentiments, ainsi que je le montrerai dans la Proposition suivante. Je sais bien que les Auteurs qui, les premiers, ont introduit ces noms de Sympathie et d'Antipathie, ont voulu signifier par là certaines qualités occultes des choses ; je crois néanmoins qu'il nous est permis aussi d'entendre par ces mots des qualités connues ou manifestes.

PROPOSITION XVI

NG358

N358 - E3P16

E3 P16

Par cela seul que nous imaginons qu'une chose a quelque trait de ressemblance avec un objet affectant habituellement l'Âme de Joie ou de Tristesse, et bien que le trait par lequel celle chose ressemble à cet objet, ne soit pas la cause efficiente de ces affections, nous aimerons cependant cette chose ou l'aurons en haine.

DÉMONSTRATION

N359 - E3P16D

ND359

E3 P16D

Nous avons considéré avec une affection de Joie ou de Tristesse dans l'objet lui-même (par hypothèse) le trait de ressemblance qu'a la chose avec l'objet ; par suite (Prop. 14), quand l'Âme sera affectée de l'image de ce trait, elle éprouvera aussitôt l'une ou l'autre de ces affections, et en conséquence la chose que nous percevons qui a ce trait, sera par accident (Prop. 15) cause de Joie ou de Tristesse ; et ainsi (par le Coroll. préc.) nous l'aimerons ou l'aurons en haine, bien que ce trait par où elle ressemble à l'objet, ne soit pas la cause efficiente de ces affections. C.Q.F.D.

PROPOSITION XVII

N360 - E3P17

E3 P17

Si nous imaginons qu'une chose qui nous fait éprouver habituellement une affection de Tristesse a quelque trait de ressemblance avec une autre qui nous fait éprouver habituellement une affection de Joie également grande, nous l'aurons en haine et l'aimerons en même temps.

DÉMONSTRATION

N361 - E3P17D

ND361

E3 P17D

Cette chose est, en effet (par hypothèse), cause de Tristesse par elle-même et (Scolie de la Prop. 13), en tant que nous l'imaginons affectés de la sorte, nous l'avons en haine ; et de plus, en tant qu'elle a quelque trait de ressemblance avec une autre qui nous fait éprouver habituellement une affection de Joie également grande, nous l'aimerons d'un égal élan joyeux (Prop. précéd.) ; nous l'aurons donc en haine et l'aimerons en même temps. C.Q.F.D.

SCOLIE

NG362

N362 - E3P17S

ND362

E3 P17S

Cet état de l'Âme, qui naît de deux affections contraires, s'appelle Fluctuation de l'Âme ; il est à l'égard de l'affection ce que le doute est à l'égard de l'imagination (voir Scolie de la Prop. 44, p. II), et il n'y a de différence entre la Fluctuation de l'Âme et le doute que du plus au moins. Il faut noter seulement que, si j'ai dans la Proposition précédente déduit les fluctuations de l'âme de causes qui produisent l'une des deux affections par elles-mêmes, l'autre par accident, je l'ai fait parce que les Propositions précédentes rendaient ainsi la déduction plus aisée ; mais je ne nie pas que les fluctuations de l'âme ne naissent le plus souvent d'un objet qui est cause efficiente de l'une et l'autre affections. Le Corps humain en effet est composé (Post. 1, p. II) d'un très grand nombre d'individus de nature différente, et, par suite (voir l'Ax. 1 venant après le Lemme 3 qui suit la Prop. 13, p. II), il peut être affecté par un seul et même corps de manières très nombreuses et diverses ; d'autre part, comme une seule et même chose peut-être affectée de beaucoup de manières, elle pourra aussi affecter une seule et même partie du Corps de manières multiples et diverses. Par où nous pouvons facilement concevoir qu'un seul et même objet peut être cause d'affections multiples et contraires.

PROPOSITION XVIII

NG363

N363 - E3P18

E3 P18

L'homme éprouve par l'image d'une chose passée ou future la même affection de Joie ou de Tristesse que par l'image d'une chose présente.

DÉMONSTRATION

N364 - E3P18D

ND364

E3 P18D

Aussi longtemps que l'homme est affecté de l'image d'une chose, il la considérera comme présente encore qu'elle n'existe pas (Prop. 17, p. II, avec son Coroll.), et il ne l'imagine comme passée ou future qu'en tant que l'image en est jointe à l'image du temps passé ou futur (voir Scolie de la Prop. 44, p. II) ; considérée en elle seule, l'image d'une chose est donc la même, soit qu'on la rapporte au futur ou au passé, soit qu'on la rapporte au présent ; c'est-à-dire (Coroll. 2 de la Prop. 16, p. II) l'état du Corps, ou son affection, est le même, que l'image soit celle d'une chose passée ou future, ou qu'elle soit celle d'une chose présente ; et, par suite, l'affection de Joie et de Tristesse sera la même, que l'image soit celle d'une chose passée ou future, ou celle d'une chose présente. C.Q.F.D.

SCOLIE I

NG365

N365 - E3P18S1

ND365

E3 P18S1

J'appelle ici une chose passée ou future, en tant que nous avons été ou serons affectés par elle. Par exemple en tant que nous l'avons vue ou la verrons, qu'elle a servi à notre réfection ou y servira, nous a causé du dommage ou nous en causera, etc. En tant que nous l'imaginons ainsi, nous en affirmons l'existence ; c'est-à-dire le Corps n'éprouve aucune affection qui exclue l'existence de la chose, et ainsi (Prop. 17, p. II) le corps est affecté par l'image de cette chose de la même manière que si elle était présente. Comme, toutefois, il arrive la plupart du temps que les personnes ayant déjà fait plus d'une expérience, pendant le temps qu'elles considèrent une chose comme future ou passée, sont flottantes et en tiennent le plus souvent l'issue pour douteuse (voir Scolie de la Prop. 44, p. II), il en résulte que les affections nées de semblables images ne sont pas aussi constantes et sont généralement troublées par des images de choses différentes, jusqu'à ce que l'on ait acquis quelque certitude au sujet de l'issue de la chose.

SCOLIE II

NG366

N366 - E3P18S2

E3 P18S2

Nous connaissons par ce qui vient d'être dit ce que sont l'Espoir, la Crainte, la Sécurité, le Désespoir, l'Épanouissement et le Resserrement de conscience. L'Espoir n'est rien d'autre qu'une Joie inconstante née de l'image d'une chose future ou passée dont l'issue est tenue pour douteuse. La Crainte, au contraire, est une Tristesse inconstante également née de l'image d'une chose douteuse. Si maintenant de ces affections on ôte le doute, l'Espoir devient la Sécurité, et la Crainte le Désespoir ; j'entends une Joie ou une Tristesse née de l'image d'une chose qui nous a affectés de crainte ou d'espoir. L'Épanouissement ensuite est une Joie née de l'image d'une chose passée dont l'issue a été tenue par nous pour douteuse. Le Resserrement de conscience enfin est la Tristesse opposée à l'Épanouissement.

PROPOSITION XIX

NG367

N367 - E3P19

E3 P19

Qui imagine que ce qu'il aime est détruit, sera contristé ; et joyeux, s'il l'imagine conservé.

DÉMONSTRATION

N368 - E3P19D

ND368

E3 P19D

L'Âme, autant qu'elle peut, s'efforce d'imaginer ce qui accroît ou seconde la puissance d'agir du Corps (Prop. 12), c'est-à-dire (Scolie de la Prop. 13) ce qu'elle aime. Mais l'imagination est secondée par ce qui pose l'existence de la chose, et réduite au contraire par ce qui l'exclut (Prop. 17, p. II) ; donc les images des choses qui posent l'existence de la chose aimée secondent l'effort de l'Âme par lequel elle s'efforce de l'imaginer, c'est-à-dire (Scolie de la Prop. 11) affectent l'Âme de Joie ; et, au contraire, les choses qui excluent l'existence de la chose aimée, réduisent cet effort de l'Âme, c'est-à-dire (même Scolie) affectent l'Âme de Tristesse. Qui donc imagine que ce qu'il aime est détruit, sera contristé, etc. C.Q.F.D.

PROPOSITION XX

NG369

N369 - E3P20

E3 P20

Qui imagine que ce qu'il a en haine est détruit, sera joyeux.

DÉMONSTRATION

N370 - E3P20D

ND370

E3 P20D

L'Âme (Prop. 13) s'efforce d'imaginer ce qui exclut l'existence des choses par où la puissance d'agir du Corps est diminuée ou réduite ; c'est-à-dire (Scolie de la même Prop.) elle s'efforce d'imaginer ce qui exclut l'existence des choses qu'elle a en haine ; et ainsi l'image d'une chose qui exclut l'existence de ce que l'Âme a en haine, seconde cet effort de l'Âme, c'est-à-dire (Scolie de la Prop. 11) l'affecte de Joie. Qui donc imagine que ce qu'il a en haine est détruit, sera joyeux. C.Q.F.D.

PROPOSITION XXI

NG371

N371 - E3P21

E3 P21

Qui imagine ce qu'il aime affecté de Joie ou de Tristesse, sera également affecté de Joie ou de Tristesse et l'une et l'autre affections seront plus grandes ou moindres dans l'amant, selon qu'elles le seront dans la chose aimée.

DÉMONSTRATION

N372 - E3P21D

ND372

E3 P21D

Les images des choses (comme nous l'avons montré dans la Prop. 19) qui posent l'existence de la chose aimée, secondent l'effort de l'Âme par lequel elle s'efforce d'imaginer cette chose. Mais la Joie pose l'existence de la chose joyeuse, et cela d'autant plus que l'affection de Joie est plus grande, car elle est (Scolie de la Prop. 11) un passage à une perfection plus grande ; donc l'image de la Joie de la chose aimée seconde dans l'amant l'effort de l'Âme, c'est-à-dire (Scolie de la Prop. 11) affecte l'amant de Joie, et cela d'autant plus que cette affection aura été plus grande dans la chose aimée. Ce qui était le premier point. De plus, quand une chose est affectée de Tristesse, elle est dans une certaine mesure détruite, et cela d'autant plus qu'elle est affectée d'une Tristesse plus grande (même Scolie de la Prop. 11) ; et ainsi (Prop. 19) qui imagine que ce qu'il aime est affecté de Tristesse, en est également affecté, et cela d'autant plus que cette affection aura été plus grande dans la chose aimée. C.Q.F.D.

PROPOSITION XXII

NG373

N373 - E3P22

E3 P22

Si nous imaginons que quelqu'un affecte de Joie la chose que nous aimons, nous serons affectés d'Amour à son égard. Si, au contraire, nous imaginons qu'il l'affecte de Tristesse, nous serons tout au rebours affectés de Haine contre lui.

DÉMONSTRATION

N374 - E3P22D

ND374

E3 P22D

Qui affecte de Joie ou de Tristesse la chose que nous aimons, il nous affecte aussi de Joie ou de Tristesse, puisque nous imaginons la chose que nous aimons affectée de cette Joie ou de cette Tristesse (Prop. préc.). Mais on suppose que l'idée d'une cause extérieure accompagne cette Joie ou cette Tristesse ; donc (Scolie de la Prop. 13), si nous imaginons que quelqu'un affecte de Joie ou de Tristesse la chose que nous aimons, nous serons affectés d'Amour ou de Haine à son égard. C.Q.F.D.

SCOLIE

NG375

N375 - E3P22S

ND375

E3 P22S

La Proposition 21 nous explique ce qu'est la Commisération, que nous pouvons définir comme la Tristesse née du dommage d'autrui. Pour la Joie née du bien d'autrui, je ne sais de quel nom il faut l'appeler. Nous appellerons, en outre, Faveur l'Amour qu'on a pour celui qui a fait du bien à autrui et, au contraire, Indignation la Haine qu'on a pour celui qui a fait du mal à autrui. Il faut noter enfin que nous n'avons pas seulement de la commisération pour une chose que nous avons aimée (comme nous l'avons montré dans la Proposition 21), mais aussi pour une chose à l'égard de laquelle nous n'avons eu d'affection d'aucune sorte pourvu que nous la jugions semblable à nous (comme je le ferai voir plus bas). Et, par suite, nous voyons aussi avec faveur celui qui a fait du bien à notre semblable, et sommes indignés contre celui qui lui a porté dommage.

PROPOSITION XXIII

NG376

N376 - E3P23

E3 P23

Qui imagine affecté de Tristesse ce qu'il a en haine, sera joyeux ; si, au contraire, il l'imagine affecté de Joie, il sera contristé ; et l'une et l'autre affections seront plus grandes ou moindres, selon que l'affection contraire sera plus grande ou moindre dans la chose haïe.

DÉMONSTRATION

N377 - E3P23D

ND377

E3 P23D

Quand une chose odieuse est affectée de Tristesse, elle est dans une certaine mesure détruite et cela d'autant plus qu'elle est affectée d'une Tristesse plus grande (Scolie de la Prop. 11). Qui donc (Prop. 20) imagine affectée de Tristesse la chose qu'il a en haine, éprouvera l'affection contraire qui est la Joie ; et cela d'autant plus qu'il imagine la chose odieuse affectée d'une Tristesse plus grande ; ce qui était le premier point. Maintenant la Joie pose l'existence de la chose joyeuse (même Scolie de la Prop. 11), et cela d'autant plus qu'on la conçoit plus grande. Si quelqu'un imagine affectée de Joie la chose qu'il a en haine, cette imagination (Prop. 13), réduira son effort, c'est-à-dire (Scolie de la Prop. 11) qu'il sera affecté de Tristesse, etc. C.Q.F.D.

SCOLIE

N378 - E3P23S

ND378

E3 P23S

Cette Joie ne peut guère être solide et sans combat intérieur. Car (je vais le montrer dans la Proposition 27), en tant qu'on imagine éprouvant une affection de Tristesse une chose semblable à soi, on doit dans une certaine mesure être contristé ; et inversement, si on l'imagine affectée de Joie. Mais nous n'avons égard ici qu'à la Haine.

PROPOSITION XXIV

NG379

N379 - E3P24

E3 P24

Si nous imaginons que quelqu'un affecte de Joie une chose que nous avons en haine, nous serons affectés de Haine à son égard. Si, au contraire, nous imaginons qu'il l'affecte de Tristesse, nous serons affectés d'Amour à son égard.

DÉMONSTRATION

N380 - E3P24D

ND380

E3 P24D

Cette Proposition se démontre de la même manière que la Proposition 22 ci-dessus.

SCOLIE

NG381

N381 - E3P24S

E3 P24S

Ces affections de Haine et celles qui leur ressemblent, se ramènent à l'Envie, qui n'est donc rien d'autre que la Haine même, en tant qu'on la considère comme disposant un homme à s'épanouir du mal d'autrui, et à se contrister de son bien.

PROPOSITION XXV

NG382

N382 - E3P25

E3 P25

Nous nous efforçons d'affirmer de nous et de la chose aimée tout ce que nous imaginons qui l'affecte ou nous affecte de Joie ; et, au contraire, de nier tout ce que nous imaginons qui l'affecte ou nous affecte de Tristesse.

DÉMONSTRATION

N383 - E3P25D

ND383

E3 P25D

Ce que nous imaginons qui affecte la chose aimée de Joie ou de Tristesse, nous affecte aussi de Joie ou de Tristesse (Prop. 21). Mais l'Âme (Prop. 12) s'efforce, autant qu'elle peut, d'imaginer ce qui nous affecte de Joie, c'est-à-dire (Prop. 17, p. II et son Coroll.) de le considérer comme présent ; et, au contraire (Prop. 13), d'exclure l'existence de ce qui nous affecte de Tristesse ; nous nous efforçons donc d'affirmer de nous et de la chose aimée tout ce que nous imaginons qui l'affecte ou nous affecte de Joie, et inversement. C.Q.F.D.

PROPOSITION XXVI

NG384

N384 - E3P26

E3 P26

Nous nous efforçons d'affirmer d'une chose que nous avons en haine, tout ce que nous imaginons qui l'affecte de Tristesse, et, au contraire, de nier tout ce que nous imaginons qui l'affecte de Joie.

DÉMONSTRATION

N385 - E3P26D

ND385

E3 P26D

Cette Proposition suit de la Proposition 23, comme la précédente de la Proposition 21.

SCOLIE

NG386

N386 - E3P26S

E3 P26S

Nous le voyons par là, il arrive facilement que l'homme fasse cas de lui-même et de la chose aimée plus qu'il n'est juste et, au contraire, de la chose qu'il hait moins qu'il n'est juste ; cette imagination, quand elle concerne l'homme lui-même qui fait de lui plus de cas qu'il n'est juste, s'appelle Orgueil, et est une espèce de Délire, puisque l'homme rêve les yeux ouverts qu'il peut tout ce qu'il embrasse par sa seule imagination, le considère pour cette raison comme réel et en est ravi, tandis qu'il ne peut imaginer ce qui en exclut l'existence et limite sa propre puissance d'agir. L'Orgueil donc est une Joie née de ce que l'homme fait de lui-même plus de cas qu'il n'est juste. La Joie ensuite, qui naît de ce que l'homme fait d'un autre plus de cas qu'il n'est juste, s'appelle Surestime ; et enfin Mésestime, celle qui naît de ce qu'il fait d'un autre moins de cas qu'il n'est juste.

PROPOSITION XXVII

NG387

N387 - E3P27

E3 P27

Si nous imaginons qu'une chose semblable à nous et à l'égard de laquelle nous n'éprouvons d'affection d'aucune sorte éprouve quelque affection, nous éprouvons par cela même une affection semblable.

DÉMONSTRATION

N388 - E3P27D

ND388

E3 P27D

Les images des choses sont des affections du Corps humain dont les idées nous représentent les corps extérieurs comme nous étant présents (Scolie de la Prop. 17, p. II), c'est-à-dire (Prop. 16, p. II) dont les idées enveloppent la nature de notre Corps et en même temps la nature présente d'un corps extérieur. Si donc la nature d'un corps extérieur est semblable à celle de notre Corps, l'idée du corps extérieur que nous imaginons, enveloppera une affection de notre Corps semblable à celle du corps extérieur ; et, conséquemment, si nous imaginons quelqu'un de semblable à nous affecté de quelque affection, cette imagination enveloppera une affection semblable de notre Corps. Par cela même donc que nous imaginons qu'une chose semblable à nous éprouve quelque affection, nous éprouvons une affection semblable à la sienne. Que si, au contraire, nous avions en haine une chose semblable à nous, nous éprouverions (Prop. 23) dans la mesure de notre haine une affection contraire et non semblable à la sienne. C.Q.F.D.

SCOLIE

NG389

N389 - E3P27S

ND389

E3 P27S

Cette imitation des affections, quand elle a lieu à l'égard d'une Tristesse s'appelle Commisération (voir Scolie de la Prop. 22) ; mais, si c'est à l'égard d'un Désir, elle devient l'Émulation qui n'est rien d'autre que le Désir d'une chose engendré en nous de ce que nous imaginons que d'autres êtres semblables à nous en ont le Désir.

COROLLAIRE I

NG390

N390 - E3P27C1

E3 P27C1

Si nous imaginons que quelqu'un à l'égard de qui nous n'éprouvions d'affection d'aucune sorte, affecte de Joie une chose semblable à nous, nous serons affectés d'Amour envers lui. Si, au contraire, nous imaginons qu'il l'affecte de Tristesse, nous serons affectés de haine envers lui.

DÉMONSTRATION

N391 - E3P27C1D

ND391

E3 P27C1D

Cela se démontre par la Proposition précédente de même manière que la Proposition 22 par la Proposition 21.

COROLLAIRE II

N392 - E3P27C2

E3 P27C2

Si une chose nous inspire de la commisération, nous ne pouvons l'avoir en haine à cause de la Tristesse dont sa misère nous affecte.

DÉMONSTRATION

N393 - E3P27C2D

ND393

E3 P27C2D

Si en effet nous pouvions l'avoir en haine, alors (Prop. 23) nous serions joyeux de sa Tristesse, ce qui est contre l'hypothèse.

COROLLAIRE III

NG394

N394 - E3P27C3

E3 P27C3

Si un objet nous inspire de la commisération nous nous efforcerons, autant que nous pourrons, de le délivrer de sa misère.

DÉMONSTRATION

N395 - E3P27C3D

ND395

E3 P27C3D

Ce qui affecte de Tristesse l'objet qui nous inspire de la commisération, nous affecte d'une Tristesse semblable (Prop. préc.) ; par suite, nous nous efforcerons de nous rappeler tout ce qui ôte l'existence de cette chose ou la détruit (Prop. 13), c'est-à-dire (Scolie de la Prop. 9) nous aurons l'appétit de le détruire ou serons déterminés vers sa destruction ; et ainsi nous nous efforcerons de délivrer de sa misère l'objet qui nous inspire de la commisération. C.Q.F.D.

SCOLIE

N396 - E3P27C3S

ND396

E3 P27C3S

Cette volonté ou cet appétit de faire du bien qui naît de notre commisération à l'égard de la chose à laquelle nous voulons faire du bien, s'appelle Bienveillance, et ainsi la Bienveillance n'est rien d'autre qu'un Désir né de la Commisération. Au sujet de l'Amour et de la Haine pour celui qui fait du bien ou du mal à la chose que nous imaginons semblable à nous, voir d'ailleurs Scolie de la Proposition 22.

PROPOSITION XXVIII

NG397

N397 - E3P28

E3 P28

Tout ce que nous imaginons qui mène à la Joie, nous nous efforçons d'en procurer la venue ; tout ce que nous imaginons qui lui est contraire ou mène à la Tristesse, nous nous efforçons de l'écarter ou de le détruire.

DÉMONSTRATION

N398 - E3P28D

ND398

E3 P28D

Ce que nous imaginons qui mène à la Joie, nous nous efforçons, autant que nous pouvons, de l'imaginer (Prop. 12), c'est-à-dire (Prop. 17, p. II) nous nous efforçons, autant que nous pouvons, de le considérer comme présent ou comme existant en acte. Mais entre l'effort de l'Âme ou la puissance qu'elle a en pensant et l'effort du Corps ou la puissance qu'il a en agissant, il y a par nature parité et simultanéité (comme il suit clairement du Coroll. de la Prop. 7 et du Coroll. de la Prop. 11, p. II). Donc nous faisons effort absolument parlant pour que cette chose existe, c'est-à-dire (ce qui revient au même d'après le Scolie de la Prop. 9) nous en avons l'appétit et y tendons ; ce qui était le premier point. Maintenant, si nous imaginons que ce que nous croyons être cause de Tristesse, c'est-à-dire (Scolie de la Prop. 13) ce que nous avons en haine, est détruit, nous serons joyeux (Prop. 20) ; et ainsi, nous nous efforcerons de le détruire (pour la première partie de cette démonstration), c'est-à-dire (Prop. 13) de l'écarter de nous, afin de ne le point considérer comme présent ; ce qui était le second point. Donc tout ce qui peut mener à la Joie, etc. C.Q.F.D.

PROPOSITION XXIX

NG399

N399 - E3P29

E3 P29

Nous nous efforcerons aussi à faire tout ce que nous imaginons que les hommes verront avec joie, et nous aurons en aversion de faire ce que nous imaginons que les hommes ont en aversion.

DÉMONSTRATION

N400 - E3P29D

ND400

E3 P29D

Si nous imaginons que les hommes aiment une chose ou l'ont en haine, par cela même nous l'aimerons ou l'aurons en haine (Prop. 27), c'est-à-dire (Scolie de la Prop. 13) par cela même la présence de cette chose nous rendra joyeux ou nous contristera ; et ainsi (Prop. préc.), nous nous efforcerons à faire tout ce que nous imaginons qu'aiment les hommes ou qu'ils verront avec Joie, etc. C.Q.F.D.

SCOLIE

NG401

N401 - E3P29S

E3 P29S

Cet effort pour faire une chose et aussi pour nous en abstenir afin seulement de plaire aux hommes s'appelle Ambition, surtout quand nous nous efforçons à plaire au vulgaire avec une propension telle que nous agissons ou nous abstenons à notre propre dommage ou à celui d'autrui ; autrement on a coutume de l'appeler Humanité. J'appelle ensuite Louange la Joie que nous éprouvons à imaginer l'action d'autrui par laquelle il s'efforce de nous être agréable, et Blâme la Tristesse que nous éprouvons quand nous avons l'action d'autrui en aversion.

PROPOSITION XXX

NG402

N402 - E3P30

E3 P30

Si quelqu'un a fait quelque chose qu'il imagine qui affecte les autres de Joie, il sera affecté d'une Joie qu'accompagnera l'idée de lui-même comme cause, si au contraire il fait quelque chose qu'il imagine qui affecte les autres de Tristesse, il se considérera lui-même avec Tristesse.

DÉMONSTRATION

N403 - E3P30D

ND403

E3 P30D

Qui imagine qu'il affecte les autres de Joie ou de Tristesse, sera, par cela même (Prop. 27) affecté de Joie ou de Tristesse. Puis donc que l'homme (Prop. 19 et 23, p. II) a conscience de lui-même par les affections qui le déterminent à agir, qui a fait quelque chose qu'il imagine qui affecte les autres de Joie, sera affecté de Joie avec conscience de lui-même comme cause, c'est-à-dire se considérera lui-même avec Joie, et inversement. C.Q.F.D.

SCOLIE

NG404

N404 - E3P30S

ND404

E3 P30S

L'Amour étant une Joie qu'accompagne l'idée d'une cause extérieure (Scolie de la Prop. 13), et la Haine une Tristesse qu'accompagne aussi l'idée d'une cause extérieure, cette Joie et cette Tristesse seront donc également une espèce d'Amour et de Haine. Comme, toutefois, l'Amour et la Haine se rapportent à des objets extérieurs, nous désignerons ici ces Affections par d'autres noms ; nous appellerons Gloire une Joie qu'accompagne l'idée d'une cause intérieure, et Honte la Tristesse contraire, quand la Joie et la Tristesse naissent de ce que les hommes se croient loués ou blâmés. Dans d'autres cas, j'appellerai Contentement de soi la Joie qu'accompagne l'idée d'une cause intérieure, et Repentir la Tristesse opposée à cette Joie. Comme il peut arriver maintenant (Coroll. de la Prop. 17, p. II) que la Joie dont quelqu'un imagine qu'il affecte les autres soit seulement imaginaire, et que (Prop. 25) chacun s'efforce d'imaginer au sujet de lui-même tout ce qu'il imagine qui l'affecte de Joie, il pourra facilement arriver que le glorieux soit orgueilleux et s'imagine être agréable à tous alors qu'il leur est insupportable.

PROPOSITION XXXI

NG405

N405 - E3P31

E3 P31

Si nous imaginons que quelqu'un aime, ou désire, ou a en haine ce que nous-même aimons, désirons, ou avons en haine, notre amour, etc., deviendra par cela même plus constant. Si, au contraire, nous imaginons qu'il a en aversion ce que nous aimons, ou inversement, nous éprouverons la passion dite Fluctuation de l'Âme.

DÉMONSTRATION

N406 - E3P31D

ND406

E3 P31D

Si nous imaginons que quelqu'un aime quelque chose, nous aimerons cette chose par cela même (Prop. 27). Mais nous supposons que nous l'aimons sans cela, cet Amour sera donc alimenté par la survenue d'une cause nouvelle ; et, par suite, nous aimerons par cela même de façon plus constante ce que nous aimons. Si maintenant nous imaginons que quelqu'un a quelque chose en aversion, nous aurons cette chose en aversion (même Prop.). Si nous supposons qu'à ce moment nous l'aimons, nous aurons en même temps pour cette même chose de l'amour et de l'aversion, c'est-à-dire (Scolie de la Prop. 17) que nous éprouverons la passion dite fluctuation de l'âme. C.Q.F.D.

COROLLAIRE

NG407

N407 - E3P31C

ND407

E3 P31C

Il suit de là et de la Proposition 28 que chacun, autant qu'il peut, fait effort pour que tous aiment ce qu'il aime lui-même et haïssent ce qu'il a lui-même en haine ; d'où ce mot du Poète : Amants, nous voulons tout ensemble et espérer et craindre ; il est de fer celui qui aime avec la permission d'un autre.

SCOLIE

NG408

N408 - E3P31S

ND408

E3 P31S

Cet effort pour faire que chacun approuve l'objet de notre Amour et de notre Haine, est, en réalité, de l'Ambition (voir Scolie de la Prop. 29) ; nous voyons ainsi que chacun a, de nature, l'appétit de voir vivre les autres selon sa propre complexion, et, comme tous ont pareil appétit, on se fait ensuite obstacle l'un à l'autre, et parce que tous veulent être loués ou aimés par tous, on en vient à une haine mutuelle.

PROPOSITION XXXII

NG409

N409 - E3P32

E3 P32

Si nous imaginons que quelqu'un tire de la joie d'une chose qu'un seul peut posséder, nous nous efforcerons de faire qu'il n'en ait plus la possession.

DÉMONSTRATION

N410 - E3P32D

ND410

E3 P32D

Par cela seul que nous imaginons que quelqu'un tire d'une chose de la joie (Prop. 27 avec son Coroll. 1), nous aimerons cette chose et désirerons en tirer de la joie. Mais (par hypothèse) nous imaginons que l'obstacle à cette Joie vient de ce qu'un autre en tire de la joie ; nous ferons donc effort (Prop. 28) pour qu'il n'en ait plus la possession. C.Q.F.D.

SCOLIE

NG411

N411 - E3P32S

ND411

E3 P32S

Nous voyons ainsi qu'en vertu de la disposition de leur nature les hommes sont généralement prêts à avoir de la commisération pour ceux qui sont malheureux et à envier ceux qui sont heureux, et que leur haine pour ces derniers est (Prop. préc.) d'autant plus grande qu'ils aiment davantage ce qu'ils imaginent dans la possession d'un autre. Nous voyons, en outre, que la même propriété de la nature humaine d'où suit qu'ils sont miséricordieux, fait aussi qu'ils sont envieux et ambitieux. Enfin, si nous voulions consulter l'expérience, nous éprouverions qu'elle nous enseigne tout cela, surtout si nous avions égard à nos premières années. L'expérience nous montre en effet que les enfants, dont le corps est continuellement comme en équilibre, rient ou pleurent par cela seul qu'ils voient d'autres personnes rire ou pleurer, tout ce qu'ils voient faire par autrui ils désirent aussitôt l'imiter, et ils désirent enfin tout ce à quoi ils imaginent que d'autres prennent plaisir ; c'est qu'en effet, nous l'avons dit, les images des choses sont les affections mêmes du Corps humain, c'est-à-dire les manières dont ce Corps est affecté par les causes extérieures et disposé à faire ceci ou cela.

PROPOSITION XXXIII

NG412

N412 - E3P33

E3 P33

Quand nous aimons une chose semblable à nous, nous nous efforçons, autant que nous pouvons, de faire qu'elle nous aime à son tour.

DÉMONSTRATION

N413 - E3P33D

ND413

E3 P33D

Si nous aimons une chose par-dessus les autres, nous nous efforçons, autant que nous pouvons, de l'imaginer (Prop. 12). Si donc la chose nous est semblable, nous nous efforcerons de l'affecter de Joie par-dessus les autres (Prop. 29), autrement dit nous nous efforcerons, autant que nous pouvons, de faire que la chose aimée soit affectée d'une Joie qu'accompagne l'idée de nous-mêmes, c'est-à-dire (Scolie de la Prop. 13) qu'elle nous aime à son tour. C.Q.F.D.

PROPOSITION XXXIV

NG414

N414 - E3P34

E3 P34

Plus grande est l'affection que nous imaginons que la chose aimée éprouve à notre égard, plus nous nous glorifierons.

DÉMONSTRATION

N415 - E3P34D

ND415

E3 P34D

Nous faisons effort, autant que nous pouvons (Prop. préc.), pour faire que la chose aimée nous aime à son tour ; c'est-à-dire (Scolie de la Prop. 13) que la chose aimée soit affectée d'une Joie qu'accompagne l'idée de nous-mêmes. Plus grande donc est la Joie dont nous imaginons que la chose est affectée à cause de nous, plus cet effort est secondé, c'est-à-dire (Prop. 11 avec son Scolie) plus grande est la Joie dont nous sommes affectés. Mais, puisque notre Joie provient de ce que nous avons affecté de Joie un de nos semblables, nous nous considérons nous-même avec Joie (Prop. 30) donc, plus grande est l'affection que nous imaginons que la chose aimée éprouve à notre égard, plus grande est la Joie avec laquelle nous nous considérerons nous-mêmes, c'est-à-dire plus nous nous glorifierons. C.Q.F.D.

PROPOSITION XXXV

NG416

N416 - E3P35

E3 P35

Si quelqu'un imagine qu'un autre s'attache la chose aimée par le même lien d'Amitié, ou un plus étroit, que celui par lequel il l'avait seul en sa possession, il sera affecté de Haine envers la chose aimée elle-même, et sera envieux de l'autre.

DÉMONSTRATION

N417 - E3P35D

ND417

E3 P35D

Plus grand est l'amour dont il imagine la chose aimée affectée à son égard, plus il se glorifiera (Prop. préc.), c'est-à-dire sera joyeux (Scolie de la Prop. 30) ; il s'efforcera donc (Prop. 28), autant qu'il peut, d'imaginer la chose aimée attachée à lui le plus étroitement possible ; et cet effort ou cet appétit est encore alimenté s'il imagine qu'un tiers désire pour lui la même chose (Prop. 31). Mais on suppose cet effort ou appétit réduit par l'image de la chose aimée elle-même, accompagnée de l'image de celui qu'elle se joint ; il sera donc (Scolie de la Prop. 11) par cela même affecté d'une Tristesse qu'accompagne comme cause l'idée de la chose aimée, et en même temps l'image d'un autre ; c'est-à-dire (Scolie de la Prop. 13) il sera affecté de haine envers la chose aimée et en même temps envers cet autre (Coroll. de la Prop. 15), et il sera envieux de lui (Prop. 23) parce qu'il tire du plaisir de la chose aimée. C.Q.F.D.

SCOLIE

NG418

N418 - E3P35S

ND418

E3 P35S

Cette Haine envers une chose aimée jointe à l'Envie s'appelle Jalousie, et ainsi la Jalousie n'est rien d'autre qu'une fluctuation de l'âme née de ce qu'il y a Amour et Haine en même temps avec accompagnement de l'idée d'un autre auquel on porte envie. De plus, cette Haine envers la chose aimée est plus grande à proportion de la Joie dont le Jaloux avait accoutumé d'être affecté par l'Amour que lui rendait la chose aimée, et à proportion aussi du sentiment dont il était affecté à l'égard de celui qu'il imagine que la chose aimée se joint. Car, s'il le haïssait, par cela même (Prop. 24), il aura en haine la chose aimée, puisqu'il l'imagine affectant de Joie ce qui lui est odieux ; et aussi (Coroll. de la Prop. 15) parce qu'il est obligé de joindre l'image de la chose aimée à l'image de celui qu'il hait. Cette dernière raison se trouve généralement dans l'Amour qu'on a pour une femme ; qui imagine en effet la femme qu'il aime se livrant à un autre sera contristé, non seulement parce que son propre appétit est réduit, mais aussi parce qu'il est obligé de joindre l'image de la chose aimée aux parties honteuses et aux excrétions de l'autre, il l'a en aversion ; à quoi s'ajoute enfin que le Jaloux n'est pas accueilli par la chose aimée du même visage qu'elle avait accoutumé de lui présenter, et que pour cette cause aussi un amant est contristé, comme je vais le montrer.

PROPOSITION XXXVI

N419 - E3P36

E3 P36

Qui se rappelle une chose où il a pris plaisir une fois, désire la posséder avec les mêmes circonstances que la première lois qu'il y a pris plaisir.

DÉMONSTRATION

N420 - E3P36D

ND420

E3 P36D

Tout ce que l'homme a vu en même temps que la chose où il a pris plaisir sera par accident (Prop. 15) cause de Joie ; il désirera donc (Prop. 28) posséder tout cela en même temps que la chose où il a pris plaisir, c'est-à-dire qu'il désirera posséder la chose avec les mêmes circonstances que la première fois qu'il v a pris plaisir. C.Q.F.D.

COROLLAIRE

N421 - E3P36C

E3 P36C

Si donc il s'est aperçu qu'une de ces circonstances manquait, l'amant sera contristé.

DÉMONSTRATION

N422 - E3P36CD

ND422

E3 P36CD

Quand, en effet, il s'aperçoit qu'une circonstance fait défaut, il imagine dans une certaine mesure quelque chose qui exclut l'existence de la chose. Puis donc que par amour il a le désir de cette chose ou de cette circonstance (Prop. préc.), en tant qu'il imagine qu'elle fait défaut (Prop. 19), il sera contristé. C.Q.F.D.

SCOLIE

N423 - E3P36CS

E3 P36CS

Cette Tristesse, en tant qu'elle est relative à l'absence de ce que nous aimons, s'appelle Souhait frustré.

PROPOSITION XXXVII

NG424

N424 - E3P37

E3 P37

Le Désir qui prend naissance à cause d'une Tristesse ou d'une Joie, d'une Haine ou d'un Amour, est d'autant plus grand que l'affection est plus grande.

DÉMONSTRATION

N425 - E3P37D

ND425

E3 P37D

La Tristesse diminue ou réduit la puissance d'agir de l'homme (Scolie de la Prop. 11), c'est-à-dire (Prop. 7) l'effort par lequel l'homme s'efforce de persévérer dans son être ; ainsi (Prop. 5) elle est contraire à cet effort ; et tout l'effort de l'homme affecté de Tristesse tend à écarter la Tristesse. Mais (par la Déf. de la Tristesse) plus grande est la Tristesse, plus grande est la partie de la puissance d'agir de l'homme à laquelle elle s'oppose nécessairement ; donc plus grande est la Tristesse, plus grande est la puissance d'agir par laquelle l'homme s'efforce à son tour d'écarter la Tristesse ; c'est-à-dire (Scolie de la Prop. 9) plus grand est le Désir ou l'appétit par lequel il s'efforcera d'écarter la Tristesse. Ensuite, puisque la Joie (même Scolie de la Prop. 11) augmente ou seconde la puissance d'agir de l'homme, on démontre aisément par la même voie qu'un homme affecté d'une Joie ne désire rien d'autre que la conserver, et cela d'un Désir d'autant plus grand que la joie sera plus grande. Enfin, puisque la Haine et l'Amour sont les affections mêmes de la Tristesse ou de la Joie, il suit de la même manière que l'effort, l'appétit, ou le Désir qui prend naissance d'une Haine ou d'un Amour, sera plus grand à proportion de la Haine et de l'Amour. C.Q.F.D.

PROPOSITION XXXVIII

NG426

N426 - E3P38

E3 P38

Si quelqu'un commence d'avoir en haine une chose aimée, de façon que l'Amour soit entièrement aboli, il aura pour elle, à cause égale, plus de haine que s'il ne l'avait jamais aimée, et d'autant plus que son Amour était auparavant plus grand.

DÉMONSTRATION

N427 - E3P38D

ND427

E3 P38D

Si quelqu'un, en effet, commence d'avoir en haine la chose qu'il aime, un plus grand nombre de ses appétits sont réduits que s'il ne l'avait pas aimée. Car l'Amour est une Joie (Scolie de la Prop. 13) que l'homme, autant qu'il peut (Prop. 28), s'efforce de conserver ; et cela (même Scolie) en considérant la chose aimée comme présente et en l'affectant de Joie (Prop. 21), autant qu'il peut. Cet effort (Prop. préc.) est d'autant plus grand d'ailleurs que l'Amour est plus grand, de même que l'effort pour faire que la chose aimée l'aime à son tour (Prop. 33). Mais ces efforts sont réduits par la haine envers la chose aimée (Coroll. de la Prop. 13 et Prop. 23) : donc l'amant (Scolie de la Prop. 11), pour cette cause aussi, sera affecté de Tristesse et d'autant plus que son Amour était plus grand ; c'est-à-dire, outre la Tristesse qui fut cause de la Haine, une autre naît de ce qu'il a aimé la chose, et conséquemment il considérera la chose aimée avec une affection de Tristesse plus grande, c'est-à-dire (Scolie de la Prop. 13) éprouvera envers elle une haine plus grande que s'il ne l'avait pas aimée, et d'autant plus grande que son Amour était plus grand. C.Q.F.D.

PROPOSITION XXXIX

NG428

N428 - E3P39

E3 P39

Qui a quelqu'un en haine s'efforcera de lui faire du mal, à moins qu'il ne craigne qu'un mal plus grand ne naisse pour lui de là ; et, au contraire, qui aime quelqu'un s'efforcera par la même loi de lui faire du bien.

DÉMONSTRATION

N429 - E3P39D

ND429

E3 P39D

Avoir quelqu'un en haine, c'est (Scolie de la Prop. 13) l'imaginer comme une cause de Tristesse ; par suite (Prop. 28), celui qui a quelqu'un en haine s'efforcera de l'écarter ou de le détruire. Mais, s'il craint de là pour lui-même quelque chose de plus triste ou (ce qui est la même chose) un mal plus grand, et s'il croit pouvoir l'éviter en ne faisant pas à celui qu'il hait le mal qu'il méditait, il désirera s'abstenir (même Prop. 28) de lui faire du mal ; et cela (Prop. 37) avec un effort plus grand que celui qui le portait à faire du mal et qui, en conséquence, prévaudra, comme nous le voulions démontrer. La démonstration de la deuxième partie procède de même. Donc qui a quelqu'un en haine, etc. C.Q.F.D.

SCOLIE

NG430

N430 - E3P39S

ND430

E3 P39S

Par bien j'entends ici tout genre de Joie et tout ce qui, en outre, y mène, et principalement ce qui remplit l'attente, quelle qu'elle soit. Par mal j'entends tout genre de Tristesse et principalement ce qui frustre l'attente. Nous avons en effet montré ci-dessus (Scolie de la Prop. 9) que nous ne désirons aucune chose parce que nous la jugeons bonne, mais qu'au contraire nous appelons bonne la chose que nous désirons ; conséquemment, nous appelons mauvaise la chose que nous avons en aversion ; chacun juge ainsi ou estime selon son affection quelle chose est bonne, quelle mauvaise, quelle meilleure, quelle pire, quelle enfin la meilleure ou quelle la pire. Ainsi l'Avare juge que l'abondance d'argent est ce qu'il y a de meilleur, la pauvreté ce qu'il y a de pire. L'Ambitieux ne désire rien tant que la Gloire et ne redoute rien tant que la Honte. A l'Envieux rien n'est plus agréable que le malheur d'autrui, et rien plus insupportable que le bonheur d'un autre ; et ainsi chacun juge par son affection qu'une chose est bonne ou mauvaise, utile ou inutile. Cette affection d'ailleurs par laquelle l'homme est disposé de telle sorte qu'il ne veut pas ce qu'il veut, ou veut ce qu'il ne veut pas, s'appelle la Peur ; la Peur n'est donc autre chose que la crainte en tant qu'elle dispose un homme à éviter un mal qu'il juge devoir venir par un mal moindre (voir Prop. 28). Si le mal dont on a peur est la Honte, alors la Peur s'appelle Pudeur. Enfin, si le Désir d'éviter un mal futur est réduit par la Peur d'un autre mal, de façon qu'on ne sache plus ce qu'on veut, alors la crainte s'appelle Consternation, principalement quand l'un et l'autre maux dont on a peur sont parmi les plus grands.

PROPOSITION XL

NG431

N431 - E3P40

E3 P40

Qui imagine qu'un autre l'a en haine et croit ne lui avoir donné aucune cause de haine, aura à son tour cet autre en haine.

DÉMONSTRATION

N432 - E3P40D

ND432

E3 P40D

Qui imagine quelqu'un affecté de haine sera par cela même affecté de haine (Prop. 27), c'est-à-dire (Scolie de la Prop. 13) d'une Tristesse qu'accompagne l'idée d'une cause extérieure. Mais (par hypothèse) il n'imagine aucune cause de cette Tristesse, sauf celui qui l'a en haine ; par cela donc qu'il imagine que quelqu'un l'a en haine, il sera affecté d'une Tristesse qu'accompagnera l'idée de celui qui l'a en haine, autrement dit (même Scolie) il l'aura en haine. C.Q.F.D.

SCOLIE

NG433

N433 - E3P40S

ND433

E3 P40S

S'il imagine avoir donné une juste cause de Haine, alors (Prop. 30 et Scolie) il sera affecté de Honte. Mais cela (Prop. 25) arrive rarement. Cette réciprocité de Haine peut naître aussi de ce que la Haine est suivie d'un effort pour faire du mal à celui qu'on a en haine (Prop. 39). Qui donc imagine que quelqu'un l'a en haine, l'imagine cause d'un mal ou d'une Tristesse ; et ainsi il sera affecté d'une Tristesse ou d'une Crainte qu'accompagnera comme cause l'idée de celui qui l'a en haine, autrement dit il sera comme ci-dessus affecté de haine.

COROLLAIRE I

N434 - E3P40C1

ND434

E3 P40C1

Qui imagine celui qu'il aime affecté de haine à son égard, sera dominé en même temps par la Haine et par l'Amour. En tant qu'il imagine en effet que l'autre l'a en haine, il est déterminé (Prop. préc.) à l'avoir en haine à son tour. Mais (par hypothèse) il l'aime néanmoins ; il sera donc dominé à la fois par la Haine et l'Amour.

COROLLAIRE II

NG435

N435 - E3P40C2

E3 P40C2

Si quelqu'un imagine qu'un mal lui a été fait par Haine par un autre, à l'égard duquel il n'avait d'affection d'aucune sorte, il s'efforcera aussitôt de lui rendre ce mal.

DÉMONSTRATION

N436 - E3P40C2D

ND436

E3 P40C2D

Qui imagine quelqu'un affecté de Haine à son égard l'aura en haine à son tour (Prop. préc.) et (Prop. 26) s'efforcera de se rappeler tout ce qui peut affecter cet autre de Tristesse et cherchera (Prop. 39) à le lui faire éprouver. Mais (par hypothèse) ce qu'il imagine en premier dans ce genre est le mal qui lui a été fait à lui-même ; il s'efforcera donc aussitôt de le rendre à l'autre. C.Q.F.D.

SCOLIE

N437 - E3P40C2S

E3 P40C2S

L'effort pour faire du mal à celui que nous haïssons s'appelle la Colère ; l'effort pour rendre le mal qui nous a été fait la Vengeance.

PROPOSITION XLI

NG438

N438 - E3P41

ND438

E3 P41

Si quelqu'un imagine qu'il est aimé par un autre et croit ne lui avoir donné aucune cause d'amour (ce qui, suivant le Corollaire de la Proposition 15 et la Proposition 16, peut arriver), il l'aimera à son tour.

DÉMONSTRATION

N439 - E3P41D

ND439

E3 P41D

Cette Proposition se démontre par la même voie que la précédente, dont on verra aussi le Scolie.

SCOLIE

NG440

N440 - E3P41S

ND440

E3 P41S

S'il croit avoir donné une juste cause d'Amour, il se glorifiera (Prop. 30 avec le Scolie), ce qui (Prop. 25) est le cas le plus fréquent ; c'est le contraire, nous l'avons dit, quand quelqu'un imagine qu'un autre l'a en haine (Scolie de la Prop. préc.). Cet Amour réciproque maintenant, et conséquemment (Prop. 39) l'effort pour faire du bien à qui nous aime et s'efforce (même Prop. 39) de nous en faire, s'appelle Reconnaissance ou Gratitude ; il apparaît donc que les hommes sont beaucoup plus disposés à la Vengeance qu'à rendre des bienfaits.

COROLLAIRE

N441 - E3P41C

E3 P41C

Qui imagine être aimé par celui qu'il a en haine, sera dominé à la fois par la Haine et par l'Amour. Cela se démontre par la même voie que le premier Corollaire de la Proposition précédente.

SCOLIE

N442 - E3P41CS

E3 P41CS

Si la Haine a prévalu, il s'efforcera de faire du mal à celui par qui il est aimé ; cette affection s'appelle Cruauté, surtout si l'on juge que celui qui aime n'a donné aucune cause commune de Haine.

PROPOSITION XLII

NG443

N443 - E3P42

E3 P42

Qui, mû par l'Amour ou un espoir de Gloire, a fait du bien à quelqu'un, sera contristé s'il voit que son bienfait est reçu avec ingratitude.

DÉMONSTRATION

N444 - E3P42D

ND444

E3 P42D

Qui aime une chose semblable à lui s'efforce, autant qu'il peut, de faire qu'elle l'aime à son tour (Prop. 33). Qui donc a par Amour fait du bien à quelqu'un, a fait cela parce qu'il souhaitait être aimé à son tour, c'est-à-dire avec un espoir de Gloire (Prop. 34) ou de Joie (Scolie de la Prop. 30) ; il s'efforcera donc (Prop. 12) d'imaginer, autant qu'il peut, cette cause de Gloire ou de la considérer comme existant en acte. Mais (par hypothèse) il imagine autre chose qui exclut l'existence de cette cause ; il sera donc (Prop. 19) par là même contristé. C.Q.F.D.

PROPOSITION XLIII

NG445

N445 - E3P43

E3 P43

La Haine est accrue par une haine réciproque et peut, au contraire, être extirpée par l'Amour.

DÉMONSTRATION

N446 - E3P43D

ND446

E3 P43D

Qui imagine que celui qu'il hait est affecté de Haine à son égard, une Haine nouvelle prend naissance (Prop. 40) alors que (par hypothèse) la première dure encore. Mais si, au contraire, il imagine que cet autre est affecté d'Amour à son égard, en tant qu'il imagine cela, il se considère lui-même avec Joie (Prop. 30) et s'efforcera dans la même mesure (Prop. 29) de plaire à cet autre ; c'est-à-dire (Prop. 41) il s'efforce, toujours dans la même mesure, de ne l'avoir pas en haine et de ne l'affecter d'aucune Tristesse ; cet effort sera d'ailleurs (Prop. 37) plus grand ou plus petit à proportion de l'affection d'où il naît ; et ainsi, s'il est plus grand que celui qui naît de la Haine et par lequel il s'efforce d'affecter de Tristesse celui qu'il hait (Prop. 26), il prévaudra sur lui et extirpera la Haine du cœur. C.Q.F.D.

PROPOSITION XLIV

NG447

N447 - E3P44

E3 P44

La Haine qui est entièrement vaincue par l'Amour se change en Amour, et l'Amour est pour cette raison plus grand que si la Haine n'eût pas précédé.

DÉMONSTRATION

N448 - E3P44D

ND448

E3 P44D

On procède comme pour démontrer la Proposition 38. Qui commence d'aimer en effet la chose qu'il hait, ou a accoutumé de considérer avec Tristesse, il sera joyeux par cela même qu'il aime, et à cette Joie qu'enveloppe l'Amour (Voir sa Déf. dans le Scolie de la Prop. 13), s'ajoute celle qui naît de ce que l'effort pour écarter la Tristesse enveloppée dans la Haine (comme nous l'avons montré dans la Prop. 37) est entièrement secondé, avec accompagnement comme cause de l'idée de celui qu'on avait en haine.

SCOLIE

N449 - E3P44S

ND449

E3 P44S

Bien qu'il en soit ainsi, personne cependant ne fera effort pour avoir quelqu'un en haine ou être affecté de Tristesse, afin de jouir de cette Joie plus grande ; c'est-à-dire personne, dans l'espoir d'un dédommagement, ne désirera se porter dommage à soi-même et ne souhaitera être malade dans l'espoir de guérir. Car chacun s'efforcera toujours de conserver son être et, autant qu'il peut, d'écarter la Tristesse. Que si, au contraire, on pouvait concevoir un homme désirant avoir quelqu'un en haine afin d'éprouver ensuite pour lui un plus grand amour, alors il souhaitera toujours l'avoir en haine. Car plus la Haine aura été grande, plus grand sera l'Amour, et, par suite, il souhaitera toujours que la Haine s'accroisse de plus en plus ; et pour la même cause, un homme s'efforcera de plus en plus d'être malade afin de jouir ensuite d'une plus grande Joie par le rétablissement de sa santé ; il s'efforcera donc d'être malade toujours, ce qui (Prop. 6) est absurde.

PROPOSITION XLV

N450 - E3P45

E3 P45

Si quelqu'un qui aime une chose semblable à lui imagine qu'un autre semblable à lui est affecté de Haine envers cette chose, il aura cet autre en haine.

DÉMONSTRATION

N451 - E3P45D

ND451

E3 P45D

La chose aimée en effet a en haine à son tour celui qui la hait (Prop. 40), et ainsi l'amant qui imagine que quelqu'un a en haine la chose aimée, par cela même, imagine que la chose aimée est affectée de Haine, c'est-à-dire (Scolie de la Prop. 13) de Tristesse, et conséquemment (Prop. 21) est attristé, et cela avec l'accompagnement comme cause de l'idée de celui qui hait la chose aimée, c'est-à-dire (Scolie de la Prop. 13) qu'il aura cet autre en haine. C.Q.F.D.

PROPOSITION XLVI

N452 - E3P46

E3 P46

Si quelqu'un a été affecté par un autre, appartenant à une classe ou à une nation différente, d'une Joie ou d'une Tristesse qu'accompagne comme cause l'idée de cet autre sous le nom général de la classe ou de la nation, non seulement il aimera cet autre ou l'aura en haine, mais aussi tous ceux de la même classe ou de la même nation.

DÉMONSTRATION

N453 - E3P46D

ND453

E3 P46D

La Démonstration résulte avec évidence de la Proposition 16.

PROPOSITION XLVII

N454 - E3P47

E3 P47

La Joie naissant de ce que nous imaginons qu'une chose que nous haïssons est détruite, ou affectée d'un autre mal, ne naît pas sans quelque Tristesse de l'Âme.

DÉMONSTRATION

N455 - E3P47D

ND455

E3 P47D

Cela est évident par la Proposition 27. Car, en tant que nous imaginons qu'une chose semblable à nous est affectée de Tristesse, nous sommes en quelque mesure contristés.

SCOLIE

NG456

N456 - E3P47S

ND456

E3 P47S

Cette proposition peut aussi se démontrer par le Corollaire de la Proposition 17, partie II. Chaque fois, en effet, qu'il nous souvient d'une chose, bien qu'elle n'existe pas en acte, nous la considérons cependant comme présente, et le Corps est affecté de la même manière ; en tant par suite que le souvenir de la chose est vivace, l'homme est déterminé à la considérer avec Tristesse, et cette détermination, aussi longtemps que demeure l'image de la chose, est réduite, à la vérité, mais non ôtée par le souvenir des choses qui excluent l'existence de la chose imaginée ; et, par suite, l'homme est joyeux seulement dans la mesure où cette détermination est réduite ; par où il arrive que cette Joie, qui naît du mal de la chose que nous haïssons, se renouvelle toutes les fois qu'il nous souvient de cette chose. Comme nous l'avons dit, en effet, quand l'image de cette chose est éveillée, comme elle enveloppe l'existence de la chose, elle détermine l'homme à la considérer avec la même Tristesse avec laquelle il avait accoutumé de la considérer quand elle existait. Mais, comme il a joint à l'image de cette chose d'autres images qui en excluent l'existence, cette détermination à la Tristesse est réduite aussitôt, et l'homme est joyeux de nouveau, et cela toutes les fois que l'occurrence se répète. C'est pour cette cause que les hommes sont joyeux toutes les fois qu'il leur souvient d'un mal déjà passé ; et c'est pourquoi ils s'épanouissent à narrer des périls dont ils ont été délivrés. Quand ils imaginent quelque péril en effet, ils le considèrent comme futur et sont déterminés à le craindra ; mais cette détermination est réduite de nouveau par l'idée de la liberté qu'ils ont jointe à celle de ce péril alors qu'ils en ont été délivrés, et cette idée leur rend de nouveau la sécurité ; et, par suite, ils sont de nouveau joyeux.

PROPOSITION XLVIII

NG457

N457 - E3P48

E3 P48

L'Amour et la Haine, par exemple envers Pierre, sont détruits si la Tristesse qu'enveloppe la seconde et la Joie qu'enveloppe le premier, sont joints à l'idée d'une autre cause ; et Amour et Haine sont diminués dans la mesure où nous imaginons que Pierre n'est pas la cause à lui seul de la Tristesse ou de la Joie qu'enveloppent ces affections.

DÉMONSTRATION

N458 - E3P48D

ND458

E3 P48D

Cela est évident par la seule Définition de l'Amour et de la Haine, que l'on verra dans le Scolie de la Proposition 13. La seule raison en effet pour laquelle la Joie est appelée Amour, et la Tristesse Haine envers Pierre, est que Pierre est considéré comme étant la cause de l'une ou l'autre affection. Cette raison donc étant ôtée totalement ou en partie, l'affection se rapportant à Pierre est détruite ou diminuée. C.Q.F.D.

PROPOSITION XLIX

NG459

N459 - E3P49

E3 P49

L'Amour et la Haine envers une chose que nous imaginons qui est libre, doivent tous deux être plus grands, à cause égale, qu'envers une chose nécessaire.

DÉMONSTRATION

N460 - E3P49D

ND460

E3 P49D

Une chose que nous imaginons qui est libre doit (Déf. 7, p. I) être perçue par elle-même sans les autres. Si donc nous imaginons qu'elle est la cause d'une Joie ou d'une Tristesse, par cela même (Scolie de la Prop. 13) nous l'aimerons ou l'aurons en haine, et cela (Prop. préc.) du plus grand Amour ou de la plus grande Haine qui puisse naître d'une affection donnée. Mais, si nous imaginons comme nécessaire la chose qui est la cause de cette affection, alors (même Déf. 7, p. I) nous n'imaginerons pas qu'elle est la seule cause, mais qu'elle est cause conjointement à d'autres choses, et ainsi (Prop. préc.) l'Amour et la Haine envers elle seront moindres. C.Q.F.D.

SCOLIE

N461 - E3P49S

ND461

E3 P49S

Il suit de là que les hommes, parce qu'ils se tiennent pour libres, sont animés à l'égard les uns des autres d'un Amour et d'une Haine plus grands qu'à l'égard d'autres objets ; à quoi s'ajoute l'imitation des affections ; voir à ce sujet Propositions 27, 34, 40 et 43.

PROPOSITION L

N462 - E3P50

E3 P50

Une chose quelconque peut par accident être cause d'Espoir ou de Crainte.

DÉMONSTRATION

N463 - E3P50D

ND463

E3 P50D

Cette Proposition se démontre par la même voie que la Proposition 15 ; la voir en même temps que le Scolie 2 de la Proposition 18.

SCOLIE

N464 - E3P50S

ND464

E3 P50S

Les choses qui sont par accident des causes d'Espoir ou de Crainte sont appelées bons ou mauvais présages. J'ajoute que ces présages, en tant qu'ils sont une cause d'Espoir ou de Crainte, sont (Déf. de l'Espoir et de la Crainte, voir Scolie 2 de la Prop. 18) une cause de Joie ou de Tristesse, et conséquemment (Coroll. de la Prop. 15), nous les aimons ou les avons en Haine comme tels et (Prop. 28) nous cherchons à les employer comme des moyens de parvenir à ce que nous espérons ou à les écarter comme des obstacles ou des causes de Crainte. En outre, il suit de la Proposition 25 que nous sommes disposés de nature à croire facilement ce que nous espérons, difficilement ce dont nous avons peur, et à en faire respectivement trop ou trop peu de cas. De là sont nées les superstitions par lesquelles les hommes sont partout dominés. Je ne pense pas d'ailleurs qu'il vaille la peine de montrer ici les fluctuations qui naissent de l'Espoir et de la Crainte, puisqu'il suit de la seule définition de ces affections qu'il n'y a pas d'Espoir sans Crainte ni de Crainte sans Espoir (comme nous l'expliquerons plus amplement en son lieu), et puisque, en outre, en tant que nous espérons ou craignons quelque chose, nous l'aimons ou l'avons en haine ; et ainsi tout ce que nous avons dit de l'Amour et de la Haine, chacun pourra aisément l'appliquer à l'Espoir et à la Crainte.

PROPOSITION LI

NG465

N465 - E3P51

E3 P51

Des hommes divers peuvent être affectés de diverses manières par un seul et même objet, et un seul et même homme peut être affecté par un seul et même objet de diverses manières en divers temps.

DÉMONSTRATION

N466 - E3P51D

ND466

E3 P51D

Le corps humain peut (Post. 3, p. II) être affecté par les corps extérieurs d'un très grand nombre de manières. Deux hommes peuvent donc dans le même temps être affectés de manières diverses, et ainsi (Ax. 1 venant après le Lemme 3 à la suite de la Prop. 13, p. II) ils peuvent être affectés de diverses manières par un seul et même objet. Ensuite (même Post.) le Corps humain peut être affecté tantôt d'une manière, tantôt d'une autre ; et conséquemment (même Ax.) il peut être affecté par un seul et même objet de diverses manières en divers temps. C.Q.F.D.

SCOLIE

NG467

N467 - E3P51S

ND467

E3 P51S

Nous voyons qu'il peut arriver ainsi que l'un ait en haine ce qu'aime l'autre ; et que l'un ne craigne pas ce que craint l'autre ; qu'un seul et même homme aime maintenant ce qu'il haïssait auparavant, ose ce qui lui faisait peur, etc. Comme, en outre, chacun juge d'après son affection quelle chose est bonne, quelle mauvaise, quelle meilleure, et quelle pire (Scolie de la Prop. 39), il suit que les hommes peuvent différer autant par le jugement que par l'affection ; par là il arrive que, comparant les hommes les uns aux autres, nous les distinguions par la seule diversité de leurs affections, et appelions les uns intrépides, les autres peureux, d'autres enfin d'un autre nom. J'appellerai, par exemple, intrépide celui qui méprise le mal dont j'ai habituellement peur ; et si, de plus, j'ai égard à ce que son Désir de faire du mal à celui qu'il hait n'est pas réduit par la peur d'un mal qui me retient habituellement, je l'appellerai audacieux. Puis celui-là me paraîtra peureux, qui a peur du mal que j'ai accoutumé de mépriser ; et si j'ai, en outre, égard à ce que son Désir est réduit par la peur d'un mal qui ne peut me retenir, je dirai qu'il est pusillanime ; et ainsi jugera chacun. A cause enfin de cette nature de l'homme et de l'inconstance de son jugement, comme aussi parce que l'homme juge souvent des choses par son affection seulement, et que les choses qu'il croit faire en vue de la Joie ou de la Tristesse et dont pour cette raison (Prop. 28) il s'efforce de procurer la venue ou qu'il s'efforce d'écarter, ne sont souvent qu'imaginaires - pour ne rien dire ici des autres causes d'incertitude que j'ai fait voir dans la deuxième Partie - pour toutes ces raisons donc, nous concevons aisément que l'homme puisse intervenir souvent lui-même comme cause tant de sa tristesse que de sa joie ; c'est-à-dire qu'il soit affecté d'une Joie ou d'une Tristesse qu'accompagne comme cause l'idée de lui-même ; et nous connaissons ainsi facilement ce qu'est le Repentir et ce qu'est le Contentement de soi. Le Repentir, dis-je, est une Tristesse qu'accompagne l'idée de soi-même, et le Contentement de soi est une Joie qu'accompagne comme cause l'idée de soi-même, et ces affections sont très vives parce que les hommes croient qu'ils sont libres (voir Prop. 49).

PROPOSITION LII

NG468

N468 - E3P52

E3 P52

Si nous avons déjà vu un objet en même temps que d'autres, ou si nous imaginons qu'il n'a rien qui ne soit commun à plusieurs, nous ne le considérerons pas aussi longtemps que celui que nous imaginons qui a quelque chose de singulier.

DÉMONSTRATION

N469 - E3P52D

ND469

E3 P52D

Sitôt que nous imaginons un objet que nous avons vu avec d'autres, il nous souvient aussi des autres (Prop. 18, p. II, voir aussi le Scolie), et ainsi de la considération de l'un nous tombons aussitôt dans la considération d'un autre. Et telle est aussi la condition d'un objet si nous imaginons qu'il n'a rien qui ne soit commun à plusieurs. Nous supposons par cela même en effet que nous ne considérons rien en lui, que nous n'ayons vu auparavant conjointement à d'autres. Mais, quand nous supposons que nous imaginons dans un objet quelque chose de singulier, que nous n'avons jamais vu auparavant, nous ne disons rien d'autre sinon que l'Âme, pendant qu'elle considère cet objet, n'a rien en elle dans la considération de quoi la considération de cet objet puisse la faire tomber ; et ainsi elle est déterminée à le considérer uniquement. Donc si un objet, etc. C.Q.F.D.

SCOLIE

NG470

N470 - E3P52S

ND470

E3 P52S

Cette affection de l'Âme ou cette imagination d'une chose singulière, en tant qu'elle se trouve seule dans l'Âme, est appelée Étonnement ; si elle est provoquée par un objet dont nous avons peur, elle est dite Consternation, parce que l'Étonnement d'un mal tient l'homme à ce point en suspens dans la seule considération de ce mal qu'il est incapable de penser à d'autres objets, par où il pourrait éviter ce mal. Mais, si ce qui nous étonne est la prudence d'un homme, son industrie ou quelque autre chose de ce genre, comme par cela même nous considérons cet homme comme l'emportant de beaucoup sur nous, alors l'Étonnement se nomme Vénération, et Horreur si c'est la colère d'un homme, son envie, etc., qui nous étonne. Ensuite, si nous sommes étonnés de la prudence, de l'industrie, etc., d'un homme que nous aimons, notre Amour par cela même (Prop. 12) sera plus grand, et nous appelons Ferveur cet Amour joint à l'Étonnement ou à la Vénération. Nous pouvons aussi concevoir de cette manière la Haine, l'Espoir, la Sécurité et d'autres affections se joignant à l'Étonnement et nous pourrons déduire ainsi plus d'Affections qu'on n'a coutume d'en désigner par les mots reçus. D'où il apparaît que l'usage ordinaire des Affections plus que leur connaissance attentive a fait inventer ces noms. A l'Étonnement s'oppose le Mépris dont la cause est toutefois généralement la suivante : nous voyons que quelqu'un s'étonne d'une chose, l'aime, la craint, etc., ou encore une chose paraît au premier aspect semblable à celles dont nous nous étonnons, que nous aimons, craignons, etc., et nous sommes ainsi déterminés (Prop. 15 avec son Coroll. et Prop. 27) à nous étonner de cette chose, à l'aimer, la craindre ; mais, si par sa présence ou sa considération plus attentive nous sommes contraints de nier d'elle tout ce qui peut être cause d'Étonnement, d'Amour, de Crainte, etc., alors l'Âme demeure déterminée par la présence même de la chose à penser à ce qui n'est pas dans l'objet plutôt qu'à ce qui s'y trouve, tandis qu'au contraire la présence d'un objet fait penser d'ordinaire principalement à ce qui s'y trouve. De même maintenant que la Ferveur naît de l'Étonnement causé par une chose que nous aimons, la Dérision naît du Mépris de la chose que nous haïssons ou craignons, et le Dédain du Mépris de la sottise, comme la Vénération, naît de l'Étonnement de la prudence. Nous pouvons enfin concevoir l'Amour, l'Espoir, la Gloire et d'autres Affections se joignant au Mépris et déduire encore de là de nouvelles Affections que nous n'avons accoutumé de distinguer des autres par aucun vocable.

PROPOSITION LIII

NG471

N471 - E3P53

E3 P53

Quand l'Âme se considère elle-même et considère sa puissance d'agir, elle est joyeuse ; et d'autant plus qu'elle s'imagine elle-même et imagine sa puissance d'agir plus distinctement.

DÉMONSTRATION

N472 - E3P53D

ND472

E3 P53D

L'homme ne se connaît pas lui-même, sinon par les affections de son Corps et leurs idées (Prop. 19 et 23, p. II). Quand donc il arrive que l'Âme peut se considérer elle-même, par cela même elle est supposée passer à une perfection plus grande, c'est-à-dire (Scolie de la Prop. 11) elle est supposée être affectée de Joie, et d'autant plus qu'elle s'imagine elle-même et imagine sa puissance d'agir plus distinctement. C.Q.F.D.

COROLLAIRE

NG473

N473 - E3P53C

ND473

E3 P53C

Cette joie est de plus en plus alimentée à mesure que l'homme imagine davantage qu'il est loué par d'autres. Car plus il imagine qu'il est loué par d'autres, plus grande est la Joie dont il imagine que les autres sont affectés par lui, et cela avec l'accompagnement de l'idée de lui-même (Scolie de la Prop. 29) ; et ainsi (Prop. 27) lui-même est affecté d'une Joie plus grande qu'accompagne l'idée de lui-même.

PROPOSITION LIV

NG474

N474 - E3P54

E3 P54

L'Âme s'efforce d'imaginer cela seulement qui pose sa propre puissance d'agir.

DÉMONSTRATION

N475 - E3P54D

ND475

E3 P54D

L'effort de l'Âme ou sa puissance est l'essence même de cette Âme (Prop. 7) ; or l'essence de l'Âme (comme il est connu de soi) affirme cela seulement que l'Âme est et peut ; mais non ce qu'elle n'est pas et ne peut pas ; et ainsi elle s'efforce d'imaginer cela seulement qui affirme ou pose sa propre puissance d'agir. C.Q.F.D.

PROPOSITION LV

NG476

N476 - E3P55

E3 P55

Quand l'Âme imagine son impuissance, elle est contristée par cela même.

DÉMONSTRATION

N477 - E3P55D

ND477

E3 P55D

L'essence de l'Âme affirme cela seulement que l'Âme est et peut, autrement dit il est de la nature de l'Âme d'imaginer seulement ce qui pose sa puissance d'agir (Prop. préc.). Quand donc nous disons que l'Âme, tandis qu'elle se considère elle-même, imagine son impuissance, nous ne disons rien d'autre sinon que, tandis que l'Âme s'efforce d'imaginer quelque chose qui pose sa puissance d'agir, cet effort qu'elle fait est réduit, autrement dit (Scolie de la Prop. 11) qu'elle est contristée. C.Q.F.D.

COROLLAIRE

NG478

N478 - E3P55C1

ND478

E3 P55C1

Cette tristesse est de plus en plus alimentée, si on imagine qu'on est blâmé par d'autres ; ce qui se démontre de la même manière que le Corollaire de la Proposition 53.

SCOLIE

NG479

N479 - E3P55S

ND479

E3 P55S

Cette tristesse qu'accompagne l'idée de notre faiblesse s'appelle Humilité. La Joie qui naît de la considération de nous, Amour-propre ou Contentement de soi. Et comme elle se renouvelle toutes les fois que l'homme considère ses propres vertus ou sa puissance d'agir, il arrive par là que chacune s'empresse à narrer ses faits et gestes et à étaler les forces tant de son corps que de son esprit et que pour cette cause les hommes sont insupportables les uns aux autres. Et de là encore il suit que les hommes sont de nature envieux (voir Scolie de la Prop. 24 et Scolie de la Prop. 32), c'est-à-dire qu'ils s'épanouissent de la faiblesse de leurs pareils et se contristent de leur vertu. Toutes les fois en effet que l'on imagine ses propres actions, on est affecté de Joie (Prop. 53) et d'autant plus que les actions semblent exprimer plus de perfection et qu'on les imagine plus distinctement ; c'est-à-dire (par ce qui est dit dans le Scolie 1 de la Prop. 40, p. II) qu'on peut davantage les distinguer des autres et les considérer comme des choses singulières. C'est pourquoi on sera épanoui au plus haut point par la considération de soi-même quand on considère en soi quelque chose que l'on nie des autres. Mais, si l'on rapporte à l'idée générale de l'homme ou de l'être vivant ce qu'on affirme de soi, on ne s'épanouira pas autant ; et l'on sera contristé, au contraire, si l'on imagine que ses actions comparées à celles des autres sont plus faibles. On s'efforcera d'ailleurs d'écarter cette Tristesse (Prop. 28), et cela en interprétant faussement les actions de ses pareils ou en ornant les siennes autant qu'on peut. Il apparaît donc que les hommes sont de nature enclins à la Haine et à l'Envie, à quoi s'ajoute encore l'éducation. Car les parents ont accoutumé d'exciter leurs enfants à la vertu par le seul aiguillon de l'honneur et de l'Envie. Il reste cependant peut-être un motif d'hésiter parce qu'il n'est point rare que nous admirions les vertus des hommes et les vénérions eux-mêmes. Pour l'écarter j'ajouterai le corollaire suivant.

COROLLAIRE

N480 - E3P55C2

E3 P55C2

Nul ne porte envie pour sa vertu à un autre qu'à un pareil.

DÉMONSTRATION

N481 - E3P55C2D

ND481

E3 P55C2D

L'Envie est la Haine elle-même (Scolie de la Prop. 24), c'est-à-dire une Tristesse (Scolie de la Prop. 13), en d'autres termes (Scolie de la Prop. 11) une Affection par laquelle la puissance d'agir d'un homme ou son effort est réduit. Mais l'homme (Scolie de la Prop. 9) ne s'efforce vers une action et ne désire la faire que si elle peut suivre de sa nature telle qu'elle est donnée ; donc l'homme ne désirera pas qu'aucune puissance d'agir ou (ce qui revient au même) qu'aucune vertu soit affirmée de lui, si elle appartient en propre à la nature d'un autre et est étrangère à la sienne ; et ainsi son Désir ne peut être réduit, c'est-à-dire (Scolie de la Prop. 11) qu'il ne peut être contristé parce qu'il considère quelque vertu dans un être dissemblable, et conséquemment il ne peut lui porter envie. Mais il portera envie à son pareil qui est supposé de même nature que lui. C.Q.F.D.

SCOLIE

N482 - E3P55C2S

ND482

E3 P55C2S

Puis donc que nous vénérons un homme, disions-nous plus haut dans le Scolie de la Proposition 52, parce que nous voyons avec étonnement sa prudence, son courage, etc., cela a lieu (comme le montre la Prop. préc.) parce que nous imaginons que ces vertus lui appartiennent de façon singulière et n'en faisons pas des manières d'être communes de notre nature ; et de la sorte nous ne les lui envions pas plus qu'aux arbres la hauteur et aux lions le courage, etc.

PROPOSITION LVI

NG483

N483 - E3P56

E3 P56

Il y a autant d'espèces de Joie, de Tristesse et de Désir et conséquemment de toutes les Affections qui en sont composées comme la Fluctuation de l'Âme, ou en dérivent comme l'Amour, la Haine, l'Espoir, la Crainte, etc., qu'il y a d'espèces d'objets par où nous sommes affectés.

DÉMONSTRATION

N484 - E3P56D

ND484

E3 P56D

La Joie et la Tristesse et conséquemment les Affections qui en sont composées ou en dérivent, sont des passions (Scolie de la Prop. 11) ; nous pâtissons d'ailleurs (Prop. 1) nécessairement en tant que nous avons des idées inadéquates et dans l'exacte mesure seulement où nous en avons (Prop. 3) ; c'est-à-dire (Scolie 1 de la Prop. 40, p. II) nous pâtissons dans la mesure seulement où nous imaginons, en d'autres termes (Prop. 17, p. II, avec le Scolie) où nous sommes affectés d'une affection qui enveloppe la nature de notre Corps et celle d'un corps extérieur. La nature donc de chaque passion doit être nécessairement expliquée de façon que s'exprime la nature de l'objet par où nous sommes affectés. Je dis que la Joie qui naît d'un objet, par exemple de A, enveloppe la nature de cet objet A, et que la Joie qui naît de l'objet B, enveloppe la nature de l'objet B ; et ainsi ces deux affections de Joie sont différentes par nature, naissant de causes de nature différente. De même aussi l'affection de Tristesse qui naît d'un objet est différente par nature de la Tristesse qui naît d'une autre cause, et il faut l'entendre ainsi de l'Amour, de la Haine, de l'Espoir, de la Crainte, de la Fluctuation de l'âme et, par suite, il y a nécessairement autant d'espèces de Joie, de Tristesse, d'Amour, de Haine que d'espèces d'objets par où nous sommes affectés. Quant au Désir, il est l'essence même de chacun, ou sa nature, en tant qu'il est conçu comme déterminé à faire quelque chose par sa constitution telle qu'elle est donnée (Scolie de la Prop. 9) ; dès lors donc que chacun est affecté par des causes extérieures de telle ou telle espèce de Joie, de Tristesse, d'Amour, de Haine, c'est-à-dire dès lors que sa nature est constituée de telle façon ou de telle autre, son Désir sera nécessairement tel ou tel, et la nature d'un Désir différera de celle d'un autre Désir autant que les affections d'où ils naissent diffèrent entre elles. Il y a donc autant d'espèces de Désir que de Joie, de Tristesse, d'Amour, etc., et conséquemment (par ce qui a été montré déjà) qu'il y a d'espèces d'objets par où nous sommes affectés. C.Q.F.D.

SCOLIE

NG485

N485 - E3P56S

ND485

E3 P56S

Parmi ces espèces d'affections, qui (Prop. préc.) doivent être très nombreuses, les notoires sont la Gourmandise, l'Ivrognerie, la Lubricité, l'Avarice et l'Ambition, lesquelles ne sont que des désignations de l'Amour ou du Désir expliquant la nature de l'une et l'autre affections par les objets où elles se rapportent. Par Gourmandise, Ivrognerie, Lubricité, Avarice et Ambition, nous n'entendons rien d'autre en effet qu'un Amour ou un Désir immodéré de la chère, de la boisson, du coït, des richesses et de la gloire. De plus, ces affections, en tant que nous les distinguons des autres par l'objet où elles se rapportent, n'ont pas de contraires. Car la Tempérance et la Sobriété et enfin la Chasteté, que nous avons accoutumé d'opposer à la Gourmandise, à l'Ivrognerie et à la Lubricité, ne sont pas des affections ou des passions, mais manifestent la puissance de l'âme qui gouverne ces affections. Je ne peux d'ailleurs ici expliquer les autres espèces d'Affections (y en ayant autant que d'espèces d'objets) et, si même je le pouvais, cela n'est pas nécessaire. Car pour l'exécution de notre dessein qui est de déterminer les forces des affections et la puissance qu'a l'Âme sur elles, il nous suffit d'avoir une définition générale de chaque affection. Il nous suffit, dis-je, de connaître les propriétés communes des Affections et de l'Âme, pour pouvoir déterminer de quelle sorte et de quelle grandeur est la puissance de l'Âme pour gouverner et réduire les Affections. Bien qu'il y ait une grande différence entre telle et telle affection d'Amour, de Haine ou de Désir, par exemple, entre l'Amour qu'on a pour ses enfants et l'Amour qu'on a pour sa femme, nous n'avons donc pas besoin de connaître ces différences et de pousser plus outre l'étude de la nature et de l'origine des affections.

PROPOSITION LVII

N486 - E3P57

E3 P57

Une affection quelconque de chaque individu diffère de l'affection d'un autre, autant que l'essence de l'un diffère de l'essence de l'autre.

DÉMONSTRATION

N487 - E3P57D

ND487

E3 P57D

Cette proposition est évidente par l'Axiome 1 qui se voit après le Lemme 3 faisant suite à la Proposition 13, partie II. Nous la démontrerons, néanmoins, par les Définitions des trois affections primitives. Toutes les affections se ramènent au Désir, à la Joie ou à la Tristesse comme le montrent les définitions que nous en avons données. Mais le Désir est la nature même ou l'essence de chacun (Scolie de la Prop. 9) ; donc le Désir de chacun diffère du Désir d'un autre autant que la nature ou essence de l'un diffère de l'essence de l'autre. La Joie et la Tristesse, maintenant, sont des passions par lesquelles la puissance de chacun ou son effort pour persévérer dans son être, est accrue ou diminuée, secondée ou réduite (Prop. 11 avec le Scolie). Mais par l'effort pour persévérer dans son être, en tant qu'il se rapporte à la fois à l'Âme et au Corps, nous entendons l'Appétit et le Désir (Scolie de la Prop. 9) ; donc la Joie et la Tristesse est le Désir même ou l'Appétit, en tant qu'il est accru ou diminué, secondé ou réduit par des causes extérieures, c'est à-dire (même Scolie) est la nature même de chacun et ainsi la Joie ou la Tristesse de l'un diffère de la Joie ou de la Tristesse d'un autre, autant aussi que la nature ou essence de l'un diffère de la nature ou essence de l'autre ; et conséquemment une affection quelconque de chaque individu diffère de l'affection d'un autre autant, etc. C.Q.F.D.

SCOLIE

NG488

N488 - E3P57S

E3 P57S

Il suit de là que les Affections des vivants que l'on dit privés de raison (nous ne pouvons douter en effet que les animaux ne sentent, une fois connue l'origine de l'Âme), diffèrent des affections des hommes autant que leur nature diffère de l'humaine. Le cheval et l'homme sans doute sont emportés par la Lubricité de procréer ; mais le premier par une Lubricité de cheval, le second par une Lubricité d'homme. De même aussi les Lubricités et les Appétits des insectes, des poissons et des oiseaux, doivent être différents les uns des autres. Bien que chaque individu vive dans le contentement et l'épanouissement de sa nature telle qu'elle est formée, cette vie dont chacun est content et cet épanouissement ne sont rien d'autre que l'idée ou l'âme de cet individu, et ainsi l'épanouissement de l'un diffère de l'épanouissement de l'autre autant que la nature ou essence de l'un diffère de la nature ou essence de l'autre. Enfin il suit de la Proposition précédente que la différence n'est pas petite entre l'épanouissement dont un ivrogne, par exemple, subit l'attrait, et l'épanouissement auquel est parvenu un Philosophe, ce que j'ai voulu faire observer en passant. Voilà pour ce qui concerne les affections qui se apportent à l'homme en tant qu'il est passif. Il me reste à ajouter quelques mots sur celles qui se rapportent à lui en tant qu'il est actif.

PROPOSITION LVIII

NG489

N489 - E3P58

E3 P58

Outre la Joie et le Désir qui sont des passions, il y a d'autres affections de Joie et de Désir qui se rapportent à nous en tant que nous sommes actifs.

DÉMONSTRATION

N490 - E3P58D

ND490

E3 P58D

Quand l'Âme se conçoit elle-même et conçoit sa puissance d'agir, elle est joyeuse (Prop. 53) ; or l'Âme se considère nécessairement elle-même quand elle conçoit une idée vraie ou adéquate (Prop. 43, p. II). D'autre part, l'Âme conçoit certaines idées adéquates (Scolie 2 de la Prop. 40, p. II). Donc elle est joyeuse aussi dans la mesure où elle conçoit des idées adéquates, c'est-à-dire (Prop. 1) où elle est active. De plus, l'Âme, en tant qu'elle a des idées claires et distinctes, comme en tant qu'elle en a de confuses, s'efforce de persévérer dans son être (Prop. 9). Mais par effort nous entendons le Désir (Scolie de la même Prop.) ; donc le Désir se rapporte à nous en tant aussi que nous connaissons, c'est-à-dire (Prop. 1) en tant que nous sommes actifs. C.Q.F.D.

PROPOSITION LIX

NG491

N491 - E3P59

E3 P59

Parmi toutes les affections qui se rapportent à l'Âme en tant qu'elle est active, il n'y en a point qui ne se ramènent à la Joie et au Désir.

DÉMONSTRATION

N492 - E3P59D

ND492

E3 P59D

Toutes les affections se ramènent au Désir, à la Joie ou à la Tristesse, comme le montrent les définitions que nous en avons données. Mais par Tristesse nous entendons ce qui diminue ou réduit la puissance de penser de l'Âme (Prop. 11 avec son Scolie), et ainsi, en tant que l'Âme est contristée, sa puissance de connaître, c'est-à-dire d'agir (Prop. 1), est diminuée ou contrariée. Il n'est donc point d'affections de Tristesse qui se puissent rapporter à l'Âme en tant qu'elle est active, mais seulement des affections de Joie et de Désir, y en ayant (Prop. précéd.) qui se rapportent à elle considérée comme telle. C.Q.F.D.

SCOLIE

NG493

N493 - E3P59S

E3 P59S

Je ramène à la Force d'âme les actions qui suivent des affections se rapportant à l'Âme en tant qu'elle connaît, et je divise la Force d'âme en Fermeté et Générosité. Par Fermeté j'entends un Désir par lequel un individu s'efforce à se conserver en vertu du seul commandement de la Raison. Par Générosité j'entends un Désir par lequel un individu s'efforce en vertu du seul commandement de la raison à assister les autres hommes et à établir entre eux et lui un lien d'amitié. Je rapporte donc à la Fermeté ces actions qui ont pour but l'utilité de l'agent seulement, et à la Générosité celles qui ont aussi pour but l'utilité d'autrui. La Tempérance donc, la Sobriété et la Présence d'Esprit dans les périls, etc., sont des espèces de Fermeté ; la Modestie, la Clémence, etc., des espèces de Générosité. Je pense ainsi avoir expliqué et fait connaître par leurs premières causes les principales affections et fluctuations de l'âme qui naissent par la combinaison des trois affections primitives, savoir le Désir, la Joie et la Tristesse. On voit par cette exposition que nous sommes mus en beaucoup de manières par les causes extérieures, et que, pareils aux vagues de la mer, mues par des vents contraires, nous sommes ballottés, ignorant ce qui nous adviendra et quel sera notre destin. J'ai dit toutefois que j'ai fait connaître seulement les principaux conflits où l'âme est engagée, et non tous ceux qu'il peut y avoir. Continuant de suivre en effet la même voie que plus haut, nous pouvons montrer facilement que l'Amour se joint au Repentir, au Dédain, à la Honte, etc. Bien mieux, il est, je crois, établi pour chacun par ce qui précède que les affections peuvent se combiner entre elles de tant de manières, et que tant de variétés naissent de là, qu'on ne peut leur assigner aucun nombre. Mais il suffit à mon dessein d'avoir énuméré les principales ; pour celles que j'ai omises, elles seraient objet de curiosité plus que d'utilité. Il reste cependant à observer au sujet de l'Amour que, par une rencontre très fréquente, quand nous jouissons de la chose appétée, le Corps peut acquérir par cette jouissance un état nouveau, être par là autrement déterminé, de façon que d'autres images de choses soient éveillées en lui, et que l'Âme commence en même temps à imaginer autre chose et à désirer autre chose. Quand, par exemple, nous imaginons quelque chose, à la saveur de quoi nous avons accoutumé de prendre plaisir, nous désirons en jouir, c'est-à-dire en manger. Mais, tandis que nous en jouissons ainsi, l'estomac se remplit, et le Corps se trouve dans un autre état. Si donc, dans cette disposition nouvelle du Corps, l'image de ce même aliment se maintient parce qu'il est présent, et conséquemment aussi l'effort ou le Désir d'en manger, à ce désir ou effort s'opposera cet état nouveau et, par suite, la présence de l'aliment appété sera odieuse ; c'est là ce que nous appelons Dégoût et Lassitude. J'ai, en outre, négligé les troubles extérieurs affectant le Corps qui s'observent dans les affections, tels le tremblement, la pâleur, les sanglots, le rire, etc., parce qu'ils se rapportent au Corps uniquement sans aucune relation avec l'Âme. Je dois enfin faire au sujet des définitions des affections certaines observations, et pour cette raison je reproduirai ici avec ordre ces définitions, y insérant ce qui est à observer sur chacune.

DÉFINITIONS DES AFFECTIONS

N494S - E3DefAff

E3 DefAff

I

NG494

N494 - E3DA1

E3 DA1

Le Désir est l'essence même de l'homme en tant qu'elle est conçue comme déterminée à faire quelque chose par une affection quelconque donnée en elle.

EXPLICATION

N495 - E3DA1Exp

ND495

E3 DA1Exp

Nous avons dit plus haut, dans le Scolie de la Proposition 9, que le Désir est l'appétit avec conscience de lui-même ; et que l'appétit est l'essence même de l'homme en tant qu'elle est déterminée à faire les choses servant à sa conservation. Mais j'ai fait observer dans ce même Scolie que je ne reconnais, en réalité, aucune différence entre l'appétit de l'homme et le Désir. Que l'homme, en effet, ait ou n'ait pas conscience de son appétit, cet appétit n'en demeure pas moins le même ; et ainsi, pour ne pas avoir l'air de faire une tautologie, je n'ai pas voulu expliquer le Désir par l'appétit, mais je me suis appliqué à le définir de façon à y comprendre tous les efforts de la nature humaine que nous désignons par les mots d'appétit, de volonté, de désir, ou d'impulsion. Je pouvais dire que le Désir est l'essence même de l'homme en tant qu'elle est conçue comme déterminée à faire quelque chose, mais il ne suivrait pas de cette définition (Prop. 23, p. II) que l'Âme pût avoir conscience de son Désir ou de son appétit. Donc, pour que la cause de cette conscience fût enveloppée dans ma définition, il m'a été nécessaire (même Prop.) d'ajouter, en tant qu'elle est déterminée par une affection quelconque donnée en elle, etc. Car par une affection de l'essence de l'homme, nous entendons toute disposition de cette essence, qu'elle soit innée ou acquise, qu'elle se conçoive par le seul attribut de la Pensée ou par le seul attribut de l'Étendue, ou enfin se rapporte à la fois aux deux. J'entends donc par le mot de Désir tous les efforts, impulsions, appétits et volitions de l'homme, lesquels varient suivant la disposition variable d'un même homme et s'opposent si bien les uns aux autres que l'homme est traîné en divers sens et ne sait où se tourner.

II

NG496

N496 - E3DA2

E3 DA2

La Joie est le passage de l'homme d'une moindre à une plus grande perfection.

III

NG497

N497 - E3DA3

E3 DA3

La Tristesse est le passage de l'homme d'une plus grande à une moindre perfection.

EXPLICATION

N498 - E3DA3Exp

ND498

E3 DA3Exp

Je dis passage. Car la Joie n'est pas la perfection elle-même. Si en effet l'homme naissait avec la perfection à laquelle il passe, il la posséderait sans affection de Joie ; cela se voit plus clairement dans l'affection de la Tristesse qui lui est opposée. Que la Tristesse en effet consiste dans un passage à une perfection moindre et non dans la perfection moindre elle-même, nul ne peut le nier, puisque l'homme ne peut être contristé en tant qu'il a part à quelque perfection. Et nous ne pouvons pas dire que la Tristesse consiste dans la privation d'une perfection plus grande, car une privation n'est rien. L'affection de Tristesse est un acte et cet acte ne peut, en conséquence, être autre chose que celui par lequel on passe à une perfection moindre, c'est-à-dire l'acte par lequel est diminuée ou réduite la puissance d'agir de l'homme (voir Scolie de la Prop. 11). J'omets, en outre, les définitions de la Gaieté, du Chatouillement, de la Mélancolie et de la Douleur, parce que ces affections se rapportent éminemment au Corps et ne sont que des espèces de Joie ou de Tristesse.

IV

N499 - E3DA4

ND499

E3 DA4

Il y a Étonnement quand à l'imagination d'une chose l'Âme demeure attachée, parce que cette imagination singulière n'a aucune connexion avec les autres (voir Prop. 52 avec son Scolie).

EXPLICATION

NG500

N500 - E3DA4Exp

ND500

E3 DA4Exp

Dans le Scolie de la Proposition 18, Partie II, nous avons montré pour quelle cause l'Âme passe aussitôt de la considération d'une chose à la pensée d'une autre, savoir parce que les images de ces choses sont enchaînées entre elles et ordonnées de façon que l'une suive l'autre ; or on ne peut concevoir qu'il en soit ainsi quand l'image de la chose est nouvelle, mais alors l'Âme sera retenue dans la considération de cette chose jusqu'à ce qu'elle soit déterminée par d'autres causes à penser à d'autres. Considérée en elle-même, l'imagination d'une chose nouvelle est donc de même nature que les autres et, pour ce motif, je ne range pas l'Étonnement au nombre des affections, et je ne vois pas de motif pour le faire, puisque, si l'Âme est distraite de toute autre pensée, cette distraction qu'elle subit ne provient d'aucune cause positive, mais seulement de l'absence d'une cause qui de la considération d'une certaine chose la détermine à penser à d'autres. Je reconnais donc seulement trois affections primitives ou fondamentales (comme dans le Scolie de la Prop. 11), savoir celles de la Joie, de la Tristesse et du Désir ; et, si j'ai dit quelques mots de l'Étonnement, c'est parce que l'usage s'est établi de désigner certaines affections dérivant des trois primitives par d'autres noms, quand elles se rapportent à des objets qui nous étonnent ; pour le même motif je joindrai ici la définition du Mépris.

V

N501 - E3DA5

ND501

E3 DA5

Il y a Mépris quand, par l'imagination d'une chose, l'Âme est si peu touchée que la présence de cette chose soit pour elle un motif d'imaginer ce qui ne s'y trouve pas, plutôt que ce qui s'y trouve (voir Scolie de la Prop. 52). Je laisse ici de côté la définition de la Vénération et du Dédain, parce que nulles affections, que je sache, ne tirent de là leur nom.

VI

NG502

N502 - E3DA6

E3 DA6

L'Amour est une Joie qu'accompagne l'idée d'une cause extérieure.

EXPLICATION

N503 - E3DA6Exp

ND503

E3 DA6Exp

Cette Définition explique assez clairement l'essence de l'Amour ; pour celle des Auteurs qui définissent l'Amour comme la volonté qu'a l'amant de se joindre à la chose aimée, elle n'exprime pas l'essence de l'Amour mais sa propriété, et, n'ayant pas assez bien vu l'essence de l'Amour, ces Auteurs n'ont pu avoir non plus aucun concept clair de sa propriété ; ainsi est-il arrivé que leur définition a été jugée extrêmement obscure par tous. Il faut observer, toutefois, qu'en disant que cette propriété consiste dans la volonté qu'a l'amant de se joindre à la chose aimée, je n'entends point par volonté un consentement, ou une délibération, c'est-à-dire un libre décret (nous avons démontré Proposition 48, Partie II, que c'était là une chose fictive), non pas même un Désir de se joindre à la chose aimée quand elle est absente, ou de persévérer dans sa présence quand elle est là ; l'amour peut se concevoir en effet sans l'un ou sans l'autre de ces Désirs ; mais par volonté j'entends le Contentement qui est dans l'amant à cause de la présence de la chose aimée, contentement par où la Joie de l'amant est fortifiée ou au moins alimentée.

VII

NG504

N504 - E3DA7

E3 DA7

La Haine est une Tristesse qu'accompagne l'idée d'une cause extérieure.

EXPLICATION

N505 - E3DA7Exp

ND505

E3 DA7Exp

On perçoit facilement ce qu'il faut observer ici, par ce qui a été dit dans l'Explication précédente (voir, en outre, le Scolie de la Prop. 13).

VIII

N506 - E3DA8

E3 DA8

L'Inclination est une Joie qu'accompagne l'idée d'une chose qui est cause de Joie par accident.

IX

N507 - E3DA9

ND507

E3 DA9

L'Aversion est une Tristesse qu'accompagne l'idée d'une chose qui est cause de Tristesse par accident (voir au sujet de ces affections le Scolie de la Prop. 15).

X

N508 - E3DA10

E3 DA10

La Ferveur est l'Amour à l'égard de celui qui nous étonne.

EXPLICATION

N509 - E3DA10Exp

ND509

E3 DA10Exp

Nous avons montré, Proposition 52, que l'Étonnement naît de la nouveauté d'une chose. Si donc il arrive que nous imaginions souvent ce qui nous étonne, nous cesserons de nous étonner ; nous voyons donc que l'affection de la Ferveur peut aisément dégénérer en Amour simple.

XI

N510 - E3DA11

E3 DA11

La Dérision est une Joie née de ce que nous imaginons qu'il se trouve quelque chose à mépriser dans une chose que nous haïssons.

EXPLICATION

N511 - E3DA11Exp

ND511

E3 DA11Exp

En tant que nous méprisons la chose que nous haïssons, nous nions d'elle l'existence (voir Scolie de la Prop. 52), et dans cette mesure nous sommes joyeux (Prop. 20). Mais, puisque nous supposons que l'homme a cependant en haine l'objet de sa dérision, il suit de là que cette Joie n'est pas solide (voir Scolie de la Prop. 47).

XII

N512 - E3DA12

E3 DA12

L'Espoir est une Joie inconstante née de l'idée d'une chose future ou passée de l'issue de laquelle nous doutons en quelque mesure.

XIII

NG513

N513 - E3DA13

ND513

E3 DA13

La Crainte est une Tristesse inconstante née de l'idée d'une chose future ou passée de l'issue de laquelle nous doutons en quelque mesure (voir sur ces affections le Scolie 2 de la Prop. 18).

EXPLICATION

NG514

N514 - E3DA13Exp

ND514

E3 DA13Exp

Il suit de ces définitions qu'il n'y a pas d'Espoir sans Crainte ni de Crainte sans Espoir. Qui est en suspens dans l'Espoir, en effet, et dans le doute au sujet de l'issue d'une chose, est supposé imaginer quelque chose qui exclut l'existence d'un événement futur ; en cela donc il est contristé (Prop. 19), et conséquemment, tandis qu'il est en suspens dans l'Espoir, il craint que l'événement ne soit pas. Qui, au contraire, est dans la Crainte, c'est-à-dire dans le doute au sujet de l'issue d'une chose qu'il hait, imagine aussi quelque chose qui exclut l'existence d'un événement ; et ainsi (Prop. 20) il est joyeux et, en cela, a donc l'Espoir que l'événement ne soit pas.

XIV

N515 - E3DA14

E3 DA14

La Sécurité est une Joie née de l'idée d'une chose future ou passée au sujet de laquelle il n'y a plus de cause de doute.

XV

N516 - E3DA15

E3 DA15

Le Désespoir est une Tristesse née de l'idée d'une chose future ou passée au sujet de laquelle il n'y a plus de cause de doute.

EXPLICATION

N517 - E3DA15Exp

ND517

E3 DA15Exp

La Sécurité donc naît de l'Espoir, et le Désespoir de la Crainte, quand il n'y a plus de cause de doute au sujet de l'issue d'une chose ; cela vient de ce que l'homme imagine comme étant là la chose passée ou future et la considère comme présente, ou de ce qu'il en imagine d'autres excluant l'existence de celles qui avaient mis le doute en lui. Bien que, en effet, nous ne puissions jamais être certains de l'issue des choses singulières (Coroll. de la Prop. 31, p. II), il arrive cependant que nous n'en doutions pas. Autre chose, en effet, nous l'avons montré (Scolie de la Prop. 49, p. II) est ne pas douter d'une chose, autre chose en avoir la certitude ; il peut arriver ainsi que par l'image d'une chose passée ou future nous soyons affectés de la même affection de Joie ou de Tristesse que par l'image d'une chose présente, comme nous l'avons démontré dans la Proposition 18, où nous renvoyons ainsi qu'à ses Scolies 1 et 2.

XVI

N518 - E3DA16

E3 DA16

L'Épanouissement est une Joie qu'accompagne l'idée d'une chose passée arrivée inespérément.

XVII

N519 - E3DA17

E3 DA17

Le Resserrement de conscience est une Tristesse qu'accompagne l'idée d'une chose passée arrivée contrairement à notre espoir.

XVIII

NG520

N520 - E3DA18

ND520

E3 DA18

La Commisération est une Tristesse qu'accompagne l'idée d'un mal arrivé à un autre que nous imaginons être semblable à nous (voir Scolie de la Prop. 22 et Scolie de la Prop. 27).

EXPLICATION

N521 - E3DA18Exp

E3 DA18Exp

Entre la Commisération et la Miséricorde il ne paraît y avoir aucune différence, sinon peut-être que la Commisération a rapport à une affection singulière, la Miséricorde à une disposition habituelle à l'éprouver.

XIX

NG522

N522 - E3DA19

E3 DA19

La Faveur est un Amour envers quelqu'un qui a fait du bien à un autre.

XX

NG523

N523 - E3DA20

E3 DA20

L'Indignation est une Haine envers quelqu'un qui a fait du mal à un autre.

EXPLICATION

N524 - E3DA20Exp

ND524

E3 DA20Exp

Je sais que ces mots ont dans l'usage ordinaire un autre sens. Mais mon dessein est d'expliquer la nature des choses et non le sens des mots, et de désigner les choses par des vocables dont le sens usuel ne s'éloigne pas entièrement de celui où je les emploie, cela soit observé une fois pour toutes. Pour la cause de ces affections je renvoie, en outre, au Corollaire 1 de la Proposition 27 et au Scolie de la Proposition 22.

XXI

NG525

N525 - E3DA21

E3 DA21

La Surestime consiste à faire de quelqu'un par Amour plus de cas qu'il n'est juste.

XXII

NG526

N526 - E3DA22

E3 DA22

La Mésestime consiste à faire de quelqu'un par Haine moins de cas qu'il n'est juste.

EXPLICATION

N527 - E3DA22Exp

ND527

E3 DA22Exp

La Surestime est donc un effet ou une propriété de l'Amour ; la Mésestime, de la Haine ; la Surestime peut donc être définie comme étant l'Amour en tant qu'il affecte l'homme de telle sorte qu'il fasse de la chose aimée plus de cas qu'il n'est juste, et au contraire la Mésestime comme étant la Haine en tant qu'elle affecte l'homme de telle sorte qu'il fasse de celui qu'il a en haine moins de cas qu'il n'est juste (voir sur ces affections le Scolie de la Prop. 26).

XXIII

NG528

N528 - E3DA23

E3 DA23

L'Envie est la Haine en tant qu'elle affecte l'homme de telle sorte qu'il soit contristé par la félicité d'autrui et au contraire s'épanouisse du mal d'autrui.

EXPLICATION

N529 - E3DA23Exp

E3 DA23Exp

A l'Envie s'oppose communément la Miséricorde, qui peut donc, en dépit du sens du mot, se définir ainsi :

XXIV

N530 - E3DA24

E3 DA24

La Miséricorde est l'Amour en tant qu'il affecte l'homme de telle sorte qu'il s'épanouisse du bien d'autrui et soit contristé par le mal d'autrui.

EXPLICATION

N531 - E3DA24Exp

ND531

E3 DA24Exp

Voir, en outre, sur l'Envie le Scolie de la Proposition 24 et le Scolie de la Proposition 32. Telles sont les affections de Joie et de Tristesse qu'accompagne l'idée d'une chose extérieure comme cause ou par elle-même ou par accident. Je passe aux affections qu'accompagne comme cause l'idée d'une chose intérieure.

XXV

NG532

N532 - E3DA25

E3 DA25

Le Contentement de soi est une Joie née de ce que l'homme se considère lui-même et sa puissance d'agir.

XXVI

NG533

N533 - E3DA26

E3 DA26

L'Humilité est une Tristesse née de ce que l'homme considère son impuissance ou sa faiblesse.

EXPLICATION

N534 - E3DA26Exp

E3 DA26Exp

Le Contentement de soi s'oppose à l'Humilité en tant que nous entendons par lui une Joie née de ce que nous considérons notre puissance d'agir mais, en tant que nous entendons par Contentement de soi une Joie qu'accompagne l'idée d'une chose que nous croyons avoir faite par un libre décret de l'Âme, il s'oppose au Repentir que nous définissons ainsi.

XXVII

NG535

N535 - E3DA27

E3 DA27

Le Repentir est une Tristesse qu'accompagne l'idée d'une chose que nous croyons avoir faite par un libre décret de l'Âme.

EXPLICATION

N536 - E3DA27Exp

ND536

E3 DA27Exp

Nous avons montré les causes de ces affections dans le Scolie de la Proposition 51, dans les Propositions 53, 54 et 55 et le Scolie de cette dernière. Sur le libre décret de l'Âme, voir Scolie de la Proposition 35, partie II. Il faut, en outre, noter ici qu'il n'est pas étonnant qu'en général tous les actes coutumièrement appelés mauvais soient suivis de Tristesse, et ceux qu'on dit droits de Joie. Cela dépend au plus haut point de l'éducation, comme on le connaît facilement par ce qui précède. Les parents, en effet, désapprouvant les premiers et faisant à leurs enfants de fréquents reproches à leur sujet, les exhortant aux seconds au contraire et les louant, ont fait que des émois de Tristesse fussent joints aux uns et des mouvements de Joie aux autres. Cela est confirmé par l'expérience. Car la coutume et la Religion n'est point partout la même, mais au contraire ce qui est sacré pour les uns est pour les autres profane, et ce qui est honnête chez les uns, vilain chez les autres. Suivant donc que chacun a été élevé, il se repent de telle chose faite par lui ou s'en glorifie.

XXVIII

NG537

N537 - E3DA28

E3 DA28

L'Orgueil consiste à faire de soi-même par Amour plus de cas qu'il n'est juste.

EXPLICATION

N538 - E3DA28Exp

ND538

E3 DA28Exp

L'orgueil diffère donc de la Surestime en ce que celle-ci se rapporte à un objet extérieur, l'Orgueil à l'homme même qui fait de lui plus de cas qu'il n'est juste. En outre, de même que la Surestime est un effet ou une propriété de l'Amour, l'Orgueil découle de l'Amour propre et peut donc se définir : l'Amour de soi ou le Contentement de soi-même en tant qu'il affecte l'homme de telle sorte qu'il fasse de lui-même plus de cas qu'il n'est juste (voir Scolie de la Prop. 26). Il n'y a pas d'affection opposée à celle-là. Car personne, par haine de soi, ne fait de soi trop peu de cas ; et même personne ne fait de soi moins de cas qu'il n'est juste en tant qu'il imagine ne pouvoir ceci ou cela. Tout ce que l'homme imagine qu'il ne peut pas, en effet il l'imagine nécessairement, et est disposé par cette imagination de telle sorte qu'il ne puisse réellement pas faire ce qu'il imagine ne pas pouvoir. Car, aussi longtemps qu'il imagine ne pas pouvoir ceci ou cela, il n'est pas déterminé à le faire, et conséquemment il lui est impossible de le faire. Si, en revanche, nous avons égard à ce qui dépend de la seule opinion, nous pourrons concevoir qu'il arrive à un homme de faire de lui-même trop peu de cas ; il peut arriver en effet que quelqu'un, considérant tristement sa faiblesse, imagine que tous le méprisent, et cela alors que les autres ne pensent à rien moins qu'à le mépriser. Un homme peut encore faire de lui-même trop peu de cas, si dans le temps présent il nie de lui-même quelque chose relativement au temps futur, duquel il est incertain ; comme lorsqu'on nie que l'on puisse rien concevoir de certain ou que l'on puisse désirer ou faire autre chose que du mauvais et du vilain. Nous pouvons dire ensuite que quelqu'un fait de lui-même trop peu de cas quand nous le voyons, par crainte excessive de la honte, ne pas oser ce qu'osent ses pareils. Nous pouvons donc opposer à l'Orgueil cette affection que j'appellerai Mésestime de soi ; comme du Contentement de soi naît l'Orgueil en effet, la Mésestime de soi naît de l'Humilité et peut donc se définir ainsi :

XXIX

NG539

N539 - E3DA29

E3 DA29

La Mésestime de soi consiste à faire de soi par Tristesse moins de cas qu'il n'est juste.

EXPLICATION

N540 - E3DA29Exp

ND540

E3 DA29Exp

Nous avons accoutumé, il est vrai, d'opposer à l'Orgueil l'Humilité, mais c'est qu'alors nous avons égard plutôt à leurs effets qu'à leur nature. Nous appelons orgueilleux en effet celui qui se glorifie trop (Scolie de la Prop. 30), ne raconte de lui que ses vertus et que les vices des autres, veut être préféré à tous et se présente avec la même gravité et dans le même appareil que font habituellement les personnes placées fort au-dessus de lui. Nous appelons humble, au contraire, celui qui rougit facilement, avoue ses vices et raconte les vertus d'autrui, s'efface devant tous et va enfin la tête basse, négligeant de se parer. Ces affections, l'Humilité et la Mésestime de soi, veux-je dire, sont d'ailleurs très rares. Car la nature humaine, considérée en elle-même, leur oppose résistance le plus qu'elle peut (Prop. 13 et 54), et ainsi ceux que l'on croit être le plus pleins de mésestime d'eux-mêmes et d'humilité, sont généralement le plus pleins d'ambition et d'envie.

XXX

NG541

N541 - E3DA30

E3 DA30

La Gloire est une Joie qu'accompagne l'idée d'une action nôtre, que nous imaginons qui est louée par d'autres.

XXXI

N542 - E3DA31

E3 DA31

La Honte est une Tristesse qu'accompagne l'idée d'une action, que nous imaginons qui est blâmée par d'autres.

EXPLICATION

N543 - E3DA31Exp

ND543

E3 DA31Exp

Voir sur ces affections le Scolie de la Proposition 30. Mais il faut noter ici la différence qui est entre la Honte et la Pudeur. La Honte est une Tristesse qui suit une chose faite dont on rougit. La Pudeur est la Crainte ou la Peur de la Honte, par où l'homme est empêché de faire quelque chose de vilain. A la Pudeur on oppose d'ordinaire l'Impudence qui, en réalité, n'est pas une affection, je le montrerai en son lieu ; les noms des affections (j'en ai déjà fait l'observation) se rapportent à leur usage plus qu'à leur nature. J'ai ainsi fini d'expliquer les affections de Tristesse et de Joie que je m'étais proposé d'examiner. Je passe donc à celles que je ramène au Désir.

XXXII

N544 - E3DA32

E3 DA32

Le Souhait frustré est un Désir ou un Appétit de posséder une chose, qui est alimenté par le souvenir de cette chose et en même temps réduit par le souvenir d'autres choses qui excluent l'existence de celle où se porterait l'appétit.

EXPLICATION

N545 - E3DA32Exp

ND545

E3 DA32Exp

Quand il nous souvient d'une chose, nous sommes par cela même disposés à la considérer dans le même sentiment dont nous serions affectés si elle était là présente ; mais cette disposition ou cet effort est le plus souvent, pendant la veille, inhibé par les images des choses excluant l'existence de celle dont il nous souvient. Quand donc nous nous rappelons une chose qui nous affecte d'un certain genre de Joie, nous nous efforçons par cela même avec la même affection de Joie à la considérer comme présente, et cet effort est aussitôt inhibé par le souvenir des choses qui excluent l'existence de la première. Le souhait frustré est donc en réalité une Tristesse qui s'oppose la Joie provenant de l'absence d'une chose que nous haïssons ; voir sur cette dernière le Scolie de la Proposition 47. Comme toutefois le mot de Souhait frustré semble être relatif à un désir, je ramène cette affection aux affections de Désir.

XXXIII

N546 - E3DA33

E3 DA33

L'Émulation est le Désir d'une chose qui est engendré en nous parce que nous imaginons que d'autres ont ce désir.

EXPLICATION

N547 - E3DA33Exp

ND547

E3 DA33Exp

Qui fuit, qui a peur parce qu'il voit les autres fuir ou avoir peur, qui même, à la vue d'un autre homme se brûlant la main, retire la main et déplace son corps comme s'il s'était lui-même brûlé la main, nous disons qu'il imite l'affection d'autrui et non qu'il a de l'émulation ; ce n'est pas que nous sachions une cause de l'imitation différente de celle de l'émulation, mais l'usage a fait que nous appelions émule celui-là seul qui imite ce que nous jugeons honnête, utile ou agréable. Voir, du reste, sur la cause de l'Émulation la Proposition 27 avec son Scolie. Pour ce que maintenant à cette affection se joint le plus souvent de l'Envie, voir Proposition 32 avec son Scolie.

XXXIV

NG548

N548 - E3DA34

ND548

E3 DA34

La Reconnaissance ou Gratitude est un Désir ou un empressement d'Amour par lequel nous nous efforçons de faire du bien à qui nous en a fait affecté pareillement d'amour à notre égard. Voir Prop. 39 avec le Scolie de la Prop. 41.

XXXV

N549 - E3DA35

ND549

E3 DA35

La Bienveillance est un Désir de faire du bien à celui pour qui nous avons de la commisération. Voir Scolie de la Prop. 27.

XXXVI

N550 - E3DA36

ND550

E3 DA36

La Colère est un Désir qui nous excite à faire du mal par Haine à celui que nous haïssons. Voir Prop. 39.

XXXVII

N551 - E3DA37

ND551

E3 DA37

La Vengeance est un Désir qui nous excite à faire du mal par une Haine réciproque à qui, affecté du même sentiment à notre égard, nous a porté dommage. Voir Coroll. 2 de la Prop. 40 avec son Scolie.

XXXVIII

N552 - E3DA38

E3 DA38

La Cruauté ou Férocité est un Désir qui excite quelqu'un à faire du mal à celui que nous aimons ou qui nous inspire commisération.

EXPLICATION

N553 - E3DA38Exp

E3 DA38Exp

A la Cruauté s'oppose la Clémence qui n'est pas une passion, mais une puissance de l'âme qui modère la Colère et la Vengeance.

XXXIX

N554 - E3DA39

ND554

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